I filosofi russi e la guerra
Le posizioni sulla guerra
Per cominciare, delineerò le principali posizioni sulla guerra, basandomi sulla classificazione offerta dalla filosofia analitica della guerra. Si tratta del realismo politico, del militarismo, del pacifismo e della teoria della guerra giusta.
Il realismo politico vede la guerra attraverso la lente della Realpolitik. In questo quadro, sebbene la guerra sia riconosciuta come indesiderabile e idealmente evitata, è comunque intesa come un mezzo legittimo per uno Stato per raggiungere i propri obiettivi. La base della guerra è l’opportunità politica, piuttosto che la giustizia.
Il militarismo vede la guerra come un evento per lo più positivo. Gli orrori della guerra sono insignificanti per il militarista rispetto al bene che la guerra porta.
Il pacifismo, invece, afferma che la guerra è sempre moralmente sbagliata e dovrebbe essere rifiutata in ogni circostanza.
Infine, la teoria della guerra giusta sostiene che la guerra è giustificata solo in caso di ingiustizia — intesa in un modo o nell’altro — e può essere condotta per raggiungere la giustizia. È chiaro che la teoria della guerra giusta è stata perfezionata nel tempo, poiché la comprensione di ciò che costituisce la giustizia è cambiata di epoca in epoca. La storia dello sviluppo di questa dottrina, così come la preistoria di questa storia, ha una certa rilevanza per la nostra indagine.
Comprendere la guerra dal primo cristianesimo alla modernità
L’Antico Testamento non problematizza la guerra, ma presenta una narrazione importante (ad esempio, nel Libro di Giosuè) della conquista militare da parte del popolo eletto della terra promessa, divinamente designata per loro. Secondo la logica desunta dall’Antico Testamento, se il popolo eletto si allontana da Dio, perde la benedizione divina, con conseguenti sconfitte militari. Nel primo cristianesimo, la concezione della guerra ha una spiccata tonalità pacifista, in parte dovuta alla predicazione di Cristo di amare i nemici e in parte alla pratica dei sacrifici pagani nell’esercito romano. La situazione cambia quando la Chiesa si diffonde e l’impero si cristianizza. Nascono lotte contro i barbari all’esterno e gli eretici all’interno. Ambrogio e Agostino concettualizzano la guerra ed è a loro che si possono ricondurre le prime teorie della guerra giusta.
Ambrogio (nel De Officiis Ministrorum) cerca di interpretare ciò che i testi dell’Antico Testamento dicono sulla guerra. Conclude che la guerra non è proibita per un cristiano, ma — e questo è importante per Ambrogio — deve essere condotta con giustizia: trattando il nemico senza odio e crudeltà, mostrando misericordia, in generale, anche mentre si fa la guerra, non contraddicendo il comandamento “ama il tuo nemico”. Agostino esprime pensieri simili (De civitate DeiXIV-XXII; Quaestiones in Heptateuchum VI). Ma sia per Ambrogio che per il suo allievo Agostino, e soprattutto per quest’ultimo, una guerra giusta può essere sia difensiva che “punitiva”, cioè legata alla necessità di punire i peccatori. Per Agostino, se una guerra è condotta da un governante legittimo e saggio, con buone intenzioni, con l’obiettivo di ristabilire la giustizia divina e punire i peccatori — barbari, pagani, eretici — allora è una guerra giusta. Il significato di una guerra di questo tipo sta nel realizzare la giustizia divina, nel correggere il peccatore, che dovrebbe portarlo a un maggiore benessere (dopo tutto, bisogna amare il proprio nemico), e — come vedremo ancora una volta con questa comprensione del significato della guerra — nel raggiungere una pace più duratura di quella precedente alla guerra.
Questa teoria della guerra è stata utilizzata per giustificare molte guerre religiose in Europa occidentale, comprese le guerre sante e le crociate.
La teologia della guerra di Agostino, con il suo caratteristico legalismo, prevedeva che se un governante cedeva alle passioni e conduceva una guerra ingiusta, la colpa ricadeva sul governante, ma non sui soldati che uccidevano, perché essi agivano per dovere di obbedienza al governante.
Questa concezione differisce dall’intuizione prevalente nel cristianesimo orientale. Ad esempio, Basilio il Grande, nelle sue Epistole canoniche, insiste sul fatto che qualsiasi uccisione, anche in guerra, anche se giusta, è peccaminosa e la persona che la commette dovrebbe essere soggetta a scomunica temporanea (regole 8, 13). Di conseguenza, il concetto di guerra santa non ha trovato ampia accettazione nella società bizantina. Il paradigma della guerra giusta, stabilito da Agostino, iniziò a subire cambiamenti solo nel tardo Medioevo e nella prima età moderna.
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Pensatori come Hugo Grotius e Samuel Pufendorf (entrambi protestanti) combinarono la dottrina della guerra giusta con la teoria del diritto e questa dottrina iniziò finalmente a evolversi verso l’uso di criteri universali e morali per considerare giusta una guerra. Fin dal primo periodo moderno, questa concezione della guerra è stata rivaleggiata — e continua a esserlo — con l’interpretazione della Realpolitik, che vede nella guerra il perseguimento di interessi statali/nazionali (raison d’état). Come sottolinea Michael Walzer, uno dei fondatori della moderna teoria della guerra giusta (Walzer, “Il trionfo della teoria della guerra giusta (e i pericoli del successo)” // Ricerca sociale, 2002. Vol. 69. № 4), nella scienza politica contemporanea il passaggio dall’analisi delle guerre attraverso la lente dell’interesse nazionale a quella della giustizia e degli argomenti morali è avvenuto solo dopo e come conseguenza dell’intervento e delle azioni militari degli Stati Uniti in Vietnam nella seconda metà del XX secolo.
Ora possiamo rivolgerci ai filosofi russi.
Vladimir Solovyov e la guerra
Inizialmente, è opportuno individuare alcune tendenze significative nel discorso del XIX secolo sulla guerra. Vladimir Solovyov (1853-1900) occupa un posto di rilievo in questo panorama intellettuale. All’inizio degli anni Novanta del XIX secolo, Solovyov mantenne uno stretto rapporto con Leone Tolstoj ed espresse una notevole simpatia per la dottrina pacifista di Tolstoj, che rifiutava categoricamente il significato della guerra e ogni potenziale partecipazione ad essa. Infatti, già all’inizio del 1894, Solovyov sostenne pubblicamente e con entusiasmo la proposta che la guerra non dovrebbe esistere (cfr. il suo articolo “Una disputa sulla giustizia”). Tuttavia, verso la fine del 1894, nel pensiero di Solovyov si verificò un cambiamento evidente. Egli intraprende un periodo di intensa riflessione sulle circostanze in cui la guerra può essere considerata possibile e necessaria. Questo riorientamento intellettuale sembra essere correlato a un netto aumento delle ansie di Solovyov negli ultimi anni. Nel 1895 Solovyov pubblicò l’articolo “Il significato della guerra”. Lo stimolo per quest’opera fu il dispiegarsi della guerra sino-giapponese e la crescente apprensione di Solovyov per l’inevitabilità percepita di un’invasione asiatica dell’Europa. Ne “Il senso della guerra”, in una sottile polemica con il pacifismo radicale di Tolstoj, Solovyov esplora la questione del significato positivo che l’azione militare può avere e delle condizioni in cui la guerra diventa obbligatoria.
Qualche anno dopo, nel 1898, Solovyov continuò la sua riflessione sulla guerra nel breve pezzo “Nemesi”, riguardante la guerra ispano-americana. L’essenza dell’argomentazione di Solovyov è che in certe situazioni lo spirito di Cristo non si manifesta nel pacifismo, ma nella guerra come ultima risorsa per la risoluzione dei conflitti, il cui fine ultimo è la pace. La guerra, sostiene, non contraddice il cristianesimo. Anzi, nelle guerre giuste si manifestano qualità virtuose come il sacrificio di sé per gli altri. Inoltre, la guerra non contraddice il comandamento di amare i propri nemici, poiché in guerra è possibile e necessario praticare la virtù di tale amore, combattendo contro i nemici senza odiarli e rispettandoli. Solovyov insiste sul fatto che, mentre si fa la guerra, non si deve mai permettere a sentimenti di egoismo nazionale, orgoglio o eccezionalismo di prendere piede. Queste riflessioni sul significato della guerra trovano espressione anche nelle sue celebri “Tre conversazioni”.
Nel complesso, il pensiero di Solovyov segue il paradigma agostiniano della guerra giusta, combinato con un quadro di Realpolitik, piuttosto che la comprensione — per me cruciale — in cui il criterio per definire la guerra giusta è la sua aderenza a valori formalizzati, potenzialmente universali per tutti i popoli (ne parleremo più avanti). Per Solovyov, la giustizia in guerra significa un giusto atteggiamento nei confronti del nemico sul campo di battaglia (come per Ambrogio e Agostino). Non si preoccupa della necessità di trovare un terreno comune tra gli opposti schieramenti, né dei criteri per sviluppare un giudizio sul grado di ragione o di torto delle parti in guerra. Invece, pensando all’interno della corrente della Realpolitik, accetta il conflitto di civiltà, che culmina nella guerra, come un dato di fatto. Tuttavia, seguendo una delle sue intuizioni più importanti — l’intuizione dell’universalità, che dovrebbe manifestarsi in ogni cosa —, Solovyov critica il sentimento intrinsecamente anti-universalista dell’egoismo nazionale e dell’eccezionalismo, che accompagna onnipresentemente le guerre.
Il “paradossalista” di Dostoevskij
Vorrei sottolineare un altro testo paradigmatico del XIX secolo: Il saggio breve di Fëdor Dostoevskij “Il paradossista‘, tratto dal suo ’Diario di uno scrittore” del 1876. L’opera descrive un dialogo con un individuo, definito “il paradossista”, che sostiene che la guerra sia intrinsecamente benefica per l’umanità, che produca solo conseguenze positive e che sia quindi necessaria. Il paradossalista rifiuta solo la guerra civile interna, ma approva fortemente le guerre interstatali, che, a suo parere, portano solo risultati positivi. Tra questi vi sono i seguenti.
In guerra, gli individui sacrificano la propria vita per la patria, dando così prova di virtù; questa virtù del sacrificio di sé si manifesta in tempo di guerra, ma rimane tipicamente latente durante i periodi di pace. La guerra è nemica del compiacimento borghese; sconfigge la noia e l’apatia della vita pacifica ed eleva lo spirito nazionale. Una pace prolungata genera insensibilità, portando al dominio di tratti negativi della società, come l’insaziabile ricerca dell’accumulo di capitale. La guerra favorisce il progresso delle scienze e delle arti. Contrariamente a quanto si crede, la guerra facilita la comprensione interculturale: le nazioni in guerra, attraverso esperienze di prigionia o avventurandosi in territorio nemico, acquisiscono una conoscenza più profonda dei valori dell’altro e sviluppano un maggiore apprezzamento reciproco.
Questo articolo altamente provocatorio di Dostoevskij articola una prospettiva decisamente militarista sulla guerra. All’epoca fece discutere, con i critici che si chiedevano se Dostoevskij, che a volte mostrava tendenze nazionaliste russe, fosse effettivamente d’accordo con le idee del paradossista. Tuttavia, la nostra preoccupazione attuale non riguarda l’intento dell’autore, ma piuttosto l’influenza duratura di questi discorsi sulla guerra, espressi dal paradossista di Dostoevskij, all’interno del pensiero russo durante l’epoca della Prima guerra mondiale.
La Prima guerra mondiale (e i tedeschi)
In nazioni come la Germania, la Francia e la Russia, la Prima guerra mondiale fu intesa non solo come un conflitto militare, ma come una lotta esistenziale per la conservazione delle culture e dei modi di esistenza nazionali. Questa interpretazione è stata diffusa dai media contemporanei e ha avuto una forte risonanza nei circoli intellettuali. Ciò è dovuto al fatto che la Prima guerra mondiale, pur essendo iniziata come una guerra volta ad affrontare questioni politiche localizzate con mezzi limitati, si è trasformata in una guerra totale che ha richiesto la mobilitazione completa della società per la guerra. La guerra totale è caratterizzata dal fatto che inizia a vivere di vita propria, soggiogando la società piuttosto che servirne gli obiettivi. Le risorse interne per condurre una guerra di questo tipo sono tratte dalla società dalla comprensione della guerra come una lotta di portata universale, escatologica, e il nemico è totalmente demonizzato. Il ragionamento del paradossalista di Dostoevskij sui benefici della guerra come mezzo per avvicinare le nazioni, che si conoscono meglio nel corso della guerra, avrebbe potuto applicarsi alle guerre locali caratteristiche dell’epoca di Dostoevskij, piuttosto che alla guerra totale. I tempi sono cambiati.
Ciò che colpisce quando si iniziano a leggere i testi dei pensatori tedeschi, francesi e russi scritti durante questa guerra è che, per giustificare la loro partecipazione alla guerra, gli opposti schieramenti utilizzano la stessa retorica militarista e nazionalista, rispecchiando le argomentazioni dell’altro: si accusano a vicenda, ma omettono completamente di notare l’assurdità di questa retorica dalla propria parte. Questa ondata di contagio psichico, che restringe drasticamente le prospettive e l’auto-riflessione, ha attanagliato ogni nazione in guerra dopo lo scoppio delle ostilità nel 1914. Questo restringimento fu probabilmente determinato dall’esaltazione del fervore patriottico che accompagnò l’inizio della guerra, unito all’ansia pervasiva per il destino di sé.
Nell’ambiente intellettuale tedesco di quel periodo era diffusa una posizione di comprensione della guerra che ho definito militarista, cioè una visione della guerra che vede in essa molti vantaggi per la nazione, significativamente superiori ai danni che ne derivano. Questo militarismo era inestricabilmente legato al nazionalismo. Un testo caratteristico a questo proposito è “Il genio della guerra” di Max Scheler (1914-15). Secondo Scheler, la guerra conduce l’uomo fuori dal mondo della vita quotidiana e lo porta a quella speciale elevazione dello spirito in cui solo la realtà assoluta può essere conosciuta. La guerra rivela la vera realtà della nazione; ristabilisce l’autentico rapporto tra la vita e la morte, dimenticato in tempo di pace; ed è in guerra che si manifesta una delle più alte virtù, l’abnegazione (un concetto già incontrato in Solovyov, anche se non in un contesto militarista). La guerra trascende la morale e la legge; non può esistere un tribunale universale per tutti gli Stati in guerra, poiché ciascuno di essi è sovrano, e solo il giudizio di Dio, non quello umano, può determinare quale Stato sia giusto nel conflitto. Questo giudizio si dispiega nel corso della storia mondiale, quando uno Stato conquista un altro (un’intuizione radicata nella logica bellica dell’Antico Testamento). Infine, secondo Scheler, i tedeschi, sintonizzati con lo spirito della guerra e quindi ricettivi della realtà assoluta, sono quindi una nazione eletta.
La Russia e la Prima guerra mondiale
Molti di questi argomenti a favore della guerra risuonarono con i filosofi russi dell’epoca, così come il tema della nazione messianica (russa, ovviamente, non tedesca). In effetti, gli intellettuali russi non fecero eccezione alla pervasiva epidemia psichica. Tuttavia, la loro retorica nazionalistico-militarista, spesso stridente con la sensibilità moderna, deve essere considerata nel suo contesto storico e alla luce di questo diffuso contagio psichico.
È da notare che il contagio psichico in Russia non colpì tutti. La cerchia di pensatori associati alla Società religioso-filosofica di Mosca in memoria di Vladimir Solovyov e alla casa editrice Put ‘, tradizionalmente allineata con il pensiero slavofilo, abbracciò in larga misura l’ondata di sentimento nazionale prevalente nei primi mesi della Prima guerra mondiale. Le loro riflessioni sui destini bellici della Russia e del mondo impiegavano spesso una retorica caratterizzata da militarismo e messianismo russo. Al contrario, la posizione adottata da una parte considerevole della Società religioso-filosofica di San Pietroburgo/Pietrogrado, tra cui figure come Zinaida Gippius, Alexander Meyer e Dmitrij Merezhkovskij, divergeva nettamente da quella dei loro omologhi di Mosca. Gli intellettuali di Pietrogrado, le cui affinità culturali erano più legate all’Europa, non condividevano il diffuso fervore patriottico che attanagliava la Russia all’inizio della guerra. Si opponevano inoltre alla retorica militarista e al sentimento antitedesco che permeava la società russa dell’epoca, comprese le opinioni di molti intellettuali moscoviti. La conferenza di Zinaida Gippius, “Storia e cristianesimo”, tenuta alla fine del 1914 alla Società religioso-filosofica di San Pietroburgo, esemplifica questa prospettiva. Essenzialmente, Gippius avanzava una visione pacifista della guerra, sostenendo che la guerra, come pratica, è arcaica e non dovrebbe essere attribuita ad alcun significato elevato (maggiori dettagli qui).
Tuttavia, il pensiero pacifista non rimase ben sviluppato tra i pensatori russi durante la Prima guerra mondiale. Al contrario, la corrente intellettuale filomilitarista tra i filosofi russi si dimostrò notevolmente più elaborata. Torneremo sulla prospettiva antimilitarista più avanti, perché prima è necessario esaminare le linee della retorica militarista.
Linee della retorica militarista
La retorica militarista è un fenomeno che si manifesta negli scritti di pensatori come Vladimir Ern, Vasily Rozanov, Vyacheslav Ivanov, Sergei Bulgakov, Pavel Florensky, Evgeny Trubetskoy, Sergei Durylin e Dmitry Muretov, spesso classificati come neo-slavofili. Vale la pena notare che almeno Bulgakov, Berdyaev e Ivanov hanno rivisto le loro opinioni in seguito al declino dell’esaltazione patriottica in Russia, causato dalle sconfitte militari del 1915 e dalla successiva rivoluzione.
Possiamo individuare le seguenti linee di retorica militarista relative alla Prima guerra mondiale, caratteristiche di questo circolo (mi baso su questo articolo, integrato da mie osservazioni personali):
a. La guerra non si manifestò semplicemente come uno scontro di Stati sul campo di battaglia, ma come una lotta di nazioni e culture (un paradigma comune tra i pensatori europei e russi dell’epoca).
b. Sebbene la guerra sia una tragedia e porti con sé il male, contiene anche molto bene. La guerra in sé non genera il male, ma rivela il male che già esiste nel mondo, nascosto ma effettivamente presente in tempo di pace. In questo senso, la guerra si oppone alla falsità e rivela la verità. Pertanto, la guerra non è peggiore della pace (Bulgakov, Berdyaev). Per quanto riguarda il male che la guerra porta con sé, i colpevoli non sono tanto individui specifici quanto tutti i cittadini di un Paese, anche solo in virtù del fatto che accettano il loro Stato e la loro nazionalità; pertanto, esiste una responsabilità collettiva per la guerra (Berdyaev).
c. La guerra rivela le migliori qualità di un popolo e fa emergere la sua forza morale nazionale. La partecipazione del popolo russo alla guerra purifica i peccati accumulati dal popolo e li espia (Florenskij). Questo discorso è l’opposto della concezione cristiana orientale (espressa nelle “Regole” di Basilio) che vede l’uccisione in guerra come un atto necessariamente impuro e peccaminoso.
d. Le persone sono avvelenate dalla perniciosa abitudine borghese alla comodità, alla sazietà e alla stabilità. Questa è la morte spirituale, da cui la guerra offre una via di fuga (abbiamo incontrato questo argomento nel “paradossalista” Dostoevskij e in Scheler). La guerra è quindi il flagello di Dio per l’egoismo della sazietà (Bulgakov, Berdyaev, Ern).
e. La retorica della demonizzazione del Paese nemico – la Germania. La Germania è un nemico della Russia non solo ora, nella guerra in corso, ma anche in generale, in quanto la cultura tedesca stessa è intrinsecamente difettosa (Ern, Bulgakov, Berdyaev). Questa retorica trova la sua espressione più famosa nella relazione e nel testo di Vladimir Ern “Da Kant a Krupp”. Secondo Ern (così come Bulgakov e Berdyaev), lo spirito tedesco è caratterizzato da soggettivismo, meccanicismo e aggressività. (Allo stesso tempo, Ern riconosce, in altri testi, che questa è solo una linea, sebbene la principale, dello spirito tedesco, accanto a una linea secondaria e progressiva). La Germania vuole assorbire la Russia e germanizzare i popoli slavi, imponendo la sua empietà (questo motivo si riallaccia al discorso di Nikolai Danilevsky sull’Occidente che impone i suoi valori al resto del mondo come caratteristica della civiltà occidentale). La guerra deve liberare il popolo e la cultura russa dall’influenza tedesca (Ern, Berdyaev, Ivanov, Bulgakov). Vale anche la pena di notare che i pensatori russi spesso credevano alla propaganda dell’epoca sulle particolari atrocità e manifestazioni di empietà perpetrate dall’esercito tedesco, la riproducevano nei loro testi e in questo modo ne diventavano essi stessi portatori (Berdyaev, Rozanov, Ivanov, Ern). A queste atrocità dei soldati tedeschi si contrappone la naturale gentilezza dei soldati russi (Berdyaev).
f. La retorica della svalutazione della civiltà occidentale (europea) in quanto tale. Ciò era collegato al tema della crisi della civiltà occidentale, popolare all’epoca sia nei Paesi europei che in Russia. Questa linea era particolarmente pronunciata in Bulgakov, che vedeva una manifestazione di questa crisi nell’a-religiosità borghese a cui l’Occidente era giunto, avendo rinunciato al proprio Medioevo. Bulgakov percepì la Prima guerra mondiale come una conseguenza di questo fatto.
g. In generale, i testi dei nostri autori, scritti durante la Prima guerra mondiale, erano caratterizzati da un ottimismo storico infondato sul destino della nazione slava e sul suo ruolo nella storia mondiale. Questo ottimismo si esprimeva in varie previsioni grandiose che non si sono avverate (una caratteristica generica dello slavofilismo fin dal suo inizio a metà del XIX secolo). Così, Bulgakov ed Ern sostenevano che nel corso della guerra la Germania moderna sarebbe morta, dopodiché, sotto la guida dei russi, sarebbe seguita una rinascita dei popoli europei. Inutile dire che ciò non avvenne. Anche la già citata fiducia di Solovyov in un attacco all’Europa da Est, che, come abbiamo visto, spinse Solovyov a riflettere sul fenomeno della guerra, può essere ricondotta alla categoria delle grandiose previsioni geopolitiche associate alla guerra e comunemente ispirate dall’ansia o, al contrario, dall’esaltazione patriottica.
h. Intendere il popolo russo come messianico. Secondo questa linea di pensiero, il messianismo tedesco è falso e il suo obiettivo è quello di diffondere una pseudo-cultura borghese. Il messianismo russo, invece, è veramente cristiano. Lo slavismo è un tipo di civiltà superiore al germanesimo, che non si manifesta direttamente ora, ma si manifesterà certamente in futuro (Berdyaev, seguendo gli slavofili più anziani). La Russia ha la missione di essere il Paese che libera i popoli europei dal secolarismo e dall’egoismo tedesco, cosa che avverrà in seguito alla guerra (Ivanov, Trubetskoy, Ern, Berdyaev, Bulgakov). Al popolo russo è affidata la responsabilità dei destini spirituali dell’umanità. Questo è un compito sacrificale che la Russia deve affrontare nella sua partecipazione alla guerra (Bulgakov, Berdyaev, Ern).
Abbiamo già incontrato l’idea del legame tra guerra e sacrificio in Dostoevskij (attraverso il suo “paradossalista”), Solovyov e Scheler, ma in questi pensatori il sacrificio agisce come virtù di una persona specifica che combatte in guerra. Durante la Prima guerra mondiale, invece, la discussione inizia a concentrarsi sul sacrificio come proprietà di un intero popolo che si manifesta nella storia. Il popolo russo e il suo sacrificio, in questa versione della retorica militarista, acquistano un significato grandioso.
Devo notare che proprio questo tema del messianismo russo si basa su premesse che risalgono a Fëdor Dostoevskij e Vladimir Solovyov. Le argomentazioni dei pensatori russi durante la Prima guerra mondiale sul messianismo del popolo russo e sulla sua responsabilità per il destino del mondo si basavano in gran parte sull’idea della “totalità umana” e della reattività globale del popolo russo, risalendo al discorso di Dostoevskij su Puškin. Il tema del messianismo russo rifletteva anche il principio di Vladimir Solovyov dell’universalismo/tutto-unito, cioè l’idea che tutte le culture dovessero unirsi nel corso della storia sotto un unico fondamento. I sostenitori del messianismo russo intendevano questo momento di unificazione delle culture proprio come la “dostoevskiana” onniumanità del popolo russo. Tuttavia, lo stesso messaggio di Solovyov viene completamente invertito dai sostenitori del messianismo russo durante la Prima guerra mondiale: Solovyov si opponeva con veemenza al sentimento dell’eccezionalismo nazionale; eppure, era proprio su questo fondamento che i neo-slavofili costruivano il loro messianismo russo.
Nazione o giustizia?
A questo proposito, è caratteristico il dibattito tra i neo-slavofili, il filosofo Evgeny Trubetskoy e il pubblicista Dmitry Muretov su guerra e giustizia. Trubetskoy era un filosofo della vecchia scuola; conosceva personalmente Vladimir Solovyov e si ispirava ampiamente alle sue idee. Come altri neo-slavofili, Trubetskoy sperimentò un grande slancio patriottico quando la Russia entrò nella Prima guerra mondiale. Come altri, sosteneva che la Russia avesse una missione speciale in guerra: la salvezza dei popoli. Ma Trubetskoy lo capì senza la grandiosità caratteristica della sua cerchia: si limitava a sognare che l’Impero russo liberasse altri popoli slavi dal dominio tedesco e austriaco, non per annetterli, ma per concedere loro una propria statualità. Seguendo Solovyov, Trubetskoy si oppose fortemente al sentimento dell’egoismo nazionale. Criticava la visione del popolo russo come messianico. Trubetskoy sosteneva che oggi non possono esistere popoli messianici, ma che ogni popolo, compreso quello tedesco, ha una propria chiamata da parte di Dio e una propria missione nel mondo.
Su questa base, Trubetskoy entrò in polemica con l’avvocato e giornalista Dmitrij Muretov. Muretov, giovane pensatore intelligente, colto e cinico, rifletteva sulla dicotomia tra amore per il proprio popolo e legge morale. Nel suo articolo “La verità della nostra guerra”, protestò contro la germanofobia diffusa nella sua cerchia e trattò con ironia le voci sulle atrocità tedesche. Al contrario, Muretov confessava il suo rispetto per i tedeschi, anche se erano nemici. Ma, come sosteneva Muretov, l’ostacolo per l’intellighenzia russa era la questione della necessità di giustificare alla propria coscienza la guerra con i tedeschi sulla base dell’idea di giustizia. Tuttavia, insisteva Muretov, tale giustificazione non era affatto necessaria, perché una persona ha un sentimento diretto di amore e di appartenenza al proprio popolo, che non viene scelto. L’amore è superiore a qualsiasi giustizia astratta, e quindi è naturale non riflettere o mettere in discussione l’equità degli attacchi militari contro gli altri, ma semplicemente seguire il sentimento di amore per il proprio. La giustificazione della partecipazione della Russia alla guerra mondiale non sta nel fatto che la giustizia sia dalla parte della Russia, ma nel nostro amore per il popolo russo e nel desiderio naturale di un russo che la Russia diventi arbitro dei destini storici. Pertanto, è normale, dice Muretov, contrario alla morale e alla giustizia, violare gli interessi nazionali degli altri a favore dei propri. La retorica amorale di Muretov nel suo ragionamento sul significato della partecipazione alla guerra coincide con la retorica simile di un altro militarista della parte opposta: Max Scheler.
Trubetskoy ha contrastato questa tesi, sostenendo la necessità di applicare un criterio morale alla partecipazione alla guerra e, più in generale, la natura assoluta dei principi morali (invocando l’imperativo categorico di Kant) sia nelle relazioni personali che in quelle internazionali. Egli riteneva che l’attuale coinvolgimento della Russia nella guerra contro la Germania soddisfacesse pienamente questo criterio. Tuttavia, secondo Trubetskoy, nessun amore per il proprio popolo può giustificare l’ignoranza della legge morale interna o il rifiuto di ascoltarne la voce.
I dibattiti, naturalmente, rimasero in una situazione di stallo. Muretov trovò sostegno in Struve, Berdyaev e Rozanov, che erano molto critici nei confronti di quello che definivano il “razionalismo morale” di Trubetskoy. Rozanov, nella sua rubrica, accusò Trubetskoy di tradimento, definendolo un “predone filosofo”.
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Nel frattempo, seguendo le vecchie abitudini slavofile, Trubetskoy, come altri della sua cerchia (Berdyaev, Bulgakov, Ivanov), si schierò a favore della presa di Costantinopoli, dei Dardanelli e dello Stretto del Bosforo da parte dei turchi, giustificando ciò con il significato simbolico di questi luoghi per il mondo cristiano e l’opportunità economica per lo Stato russo. Trubetskoy stesso apparentemente non si accorse della contraddizione tra i suoi appelli alla conquista di Costantinopoli e le sue stesse argomentazioni nella polemica con Muretov. Tuttavia, impegnandosi in questo dibattito, Trubetskoy fece un passo importante verso la normalizzazione del discorso sul significato e sulla liceità della guerra.
Tuttavia, all’interno di questo circolo, ci fu un pensatore che sviluppò un’argomentazione antimilitarista coerente sul significato della guerra e considerò i motivi per trovare una via d’uscita da essa. Si tratta di Semyon Frank.
Strategie per il cammino verso la pace in una situazione di guerra
Nelle sue pubblicazioni sul periodo bellico, Frank, da un lato, critica il messianismo e il nazionalismo tedesco e, dall’altro, si oppone con altrettanta forza alla comprensione del ruolo messianico della Russia. Frank insiste sul fatto che non si può cercare di capire il significato di una particolare guerra basandosi solo sui propri interessi e sulla propria particolare verità. Invece, in una situazione di guerra, è necessario guardare dalla prospettiva dell’universale. Qui la teoria della guerra di Frank si avvicina finalmente alla moderna dottrina della guerra giusta, che enfatizza i valori universali nell’analisi della guerra.
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Secondo Frank, è necessario cercare argomenti che giustifichino non beni e interessi privati, ma beni e interessi umani universali, sui quali ogni persona, compreso il nemico, dovrebbe essere d’accordo. Vincere non significa dimostrare il dominio della forza bruta, ma convincere, “conquistare moralmente”. Qui Frank riorienta il corso generale della riflessione: inizia a pensare non ai significati elevati della guerra, come fanno gli altri, ma alla via della pace.
Frank vede la via della pace in una dimostrazione ragionata e fondata della giustezza o meno delle parti in conflitto dal punto di vista dei valori umani universali, facendo appello a una giustizia morale su cui entrambe le parti potrebbero necessariamente concordare. Frank pone la seguente domanda: se la verità scoperta su una particolare situazione di guerra indica una nazione oggettivamente sbagliata, come dobbiamo intendere la natura di questa nazione? I neo-slavofili, come Ern, Bulgakov e Berdyaev, parlano della nazione che considerano sbagliata nella guerra, la nazione tedesca, come difettosa nella sua stessa natura. Questa, afferma Frank, è una falsa strada che non può portare fuori dal conflitto. Ogni nazione ha la sua unicità positiva, donata da Dio (qui l’intuizione di Frank corrisponde a quella di Trubetskoy). La via ricercata per la pace in una situazione di guerra, secondo Frank, è la seguente:
1) Una dimostrazione ragionata della giustezza o dell’ingiustizia di ciascuna delle parti in guerra dal punto di vista dei valori e dei beni umani universali, su cui entrambe le parti, in quanto costituite da esseri umani, potrebbero necessariamente concordare;
2) il riconoscimento da parte di ciascuna parte che la nazione nemica, nella sua essenza, è una manifestazione del principio assoluto tanto quanto la propria nazione.
Conclusione
Mi sembra che la dottrina cristiana della guerra giusta, così come formulata da Agostino e che ha plasmato la comprensione della guerra nel Medioevo (occidentale), non sia adatta alle condizioni moderne. In primo luogo, non cerca di andare oltre gli interessi di una parte del conflitto e di considerare gli interessi legittimi di tutti gli attori della guerra. In secondo luogo, questa teoria non fa appello alla giustizia morale nel contesto della guerra. E quindi non contribuisce al raggiungimento di una pace giusta in tempo di guerra.
Una teoria adeguata della guerra giusta, che tenga conto della parità di interessi delle parti in conflitto e faccia appello a una giustizia morale ragionata, ha iniziato a prendere forma alla fine del Medioevo ed è diventata universalmente significativa solo di recente, nell’era post-cristiana. Nella Russia del XIX secolo, la concezione della guerra di Vladimir Solovyov era ancora radicata nel paradigma agostiniano. Per lui, la morale in tempo di guerra si applica solo all’anima di un individuo, riducendosi essenzialmente a regole ascetiche (che, secondo Solovyov, includono il divieto di egoismo nazionale), ma manca di una dimensione sociale. Pertanto, nel considerare le guerre, Solovyov rinuncia alle nozioni di giustizia morale universalmente valida e di parità di interessi rispetto alle parti in conflitto. Tuttavia, la filosofia della guerra di Solovyov non è immorale, ma neutrale rispetto alla morale.
Nel pensiero russo emerge una linea amorale distinta, che consente di ignorare le esigenze del sentimento morale o addirittura disprezza gli appelli alla morale, nel quadro di una concezione militarista della guerra. Questa linea si manifestò in modo vivido durante l’ondata di militarismo che si verificò in Russia durante la Prima Guerra Mondiale (in questo, i pensatori russi coincisero con i pensatori di altri Paesi europei dello stesso periodo). Evgeny Trubetskoy, basandosi sulla posizione di Solovyov e rifiutando la legittimità dell’egoismo nazionale, si appellò all’argomentazione morale nel contesto della guerra, compiendo così un passo importante verso la dottrina post-medievale e moderna della guerra giusta. Tuttavia, Trubetskoy non fu coerente in questo. Semyon Frank sviluppò una vera e propria teoria della guerra giusta e, su questa base, delineò percorsi di riconciliazione nelle guerre.
In generale, molte delle idee sulla guerra che abbiamo incontrato in questa panoramica, anche all’interno della retorica pro-militarista, risalgono direttamente o indirettamente alla tradizione cristiana o dell’Antico Testamento. Tuttavia, almeno un’idea citata riguardante la teologia della guerra spicca a questo proposito: L’idea di Pavel Florenskij secondo cui la guerra purifica i peccati di un popolo e li espia. Per quanto ne so, si tratta di un concetto non cristiano sia nella sua essenza che nei suoi antecedenti storici. È degno di nota il fatto che un secolo dopo, un’idea simile — sul “significato redentivo della Grande Guerra Patriottica” e sulla guerra come “crogiolo di espiazione” per il popolo, applicata ora alla partecipazione del popolo russo alla Seconda Guerra Mondiale — sarebbe stata espressa dal Patriarca Kirill(Gundyayev).
Dmitry Biriukov è ricercatore presso l’Osteuropa-Institut della Freie Universität di Berlino. Dopo aver conseguito un Master in Fisica presso l’Università Politecnica Statale di San Pietroburgo, si è laureato magna cum laude presso la Scuola di Religione e Filosofia di San Pietroburgo con una laurea in Studi Religiosi. Ha conseguito la laurea in filosofia (2007) presso l’Università Statale di San Pietroburgo. Ha poi conseguito un dottorato di ricerca in filosofia (2016) presso l’Università di Padova in Italia. (Leggi di più visitando la sua scheda in Dmitry Biriukov)
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