Le necessità dell’attualità internazionale e il gentile invito del festival pacifista Cahors Mundi, dal 27 al 29 giugno, mi hanno portato, nelle ultime settimane, a riflettere su due vecchi temi delle scienze sociali politiche: la guerra e la pace, pretesto di tanti libri o articoli e argomento di esami universitari – questioni banali, per non dire noiosi.
Perché, fin dall’inizio, un disagio coglie la penna (o la tastiera). Cosa si può dire di decente, è persino immaginabile farlo, su tali esperienze storiche e politiche di morte, sofferenza, distruzione, lutto, indipendentemente dal coraggio, dall’abnegazione, dall’entusiasmo, dalla solidarietà o dall’idealismo che le animano? Cosa si può dire del 7 ottobre 2023, di Gaza, dell’Ucraina o di altri conflitti altrettanto crudeli, anche se meno seguiti dai media, come quelli del Sudan o della Repubblica Democratica del Congo? Cosa si può dire che non sia fuori luogo o vuoto? Nella guerra e nella pace, come nella fede o nel piacere sessuale e in molte altre esperienze della vita, c’è un’irriducibilità impenetrabile di cui le scienze sociali devono prendere atto, anche se essa stessa fa parte del problema che richiede conoscenza, spiegazione, chiarimento, interpretazione.
Nessuno dei due concetti di guerra e pace è scontato, nonostante il senso comune. Innanzitutto perché esistono situazioni di interbellicismo, per riprendere la felice espressione di Marielle Debos a proposito del Ciad[1]. Queste ultime tendono addirittura a moltiplicarsi, anche in Europa. Il Kosovo e anche, senza dubbio, la Bosnia nonostante gli accordi di Dayton (1996), o il Donbass (dal 2014 al 2022), forse l’Ulster ne sono esempi.
In secondo luogo, perché la guerra e la pace sono sempre oggetto di una pluralità di enunciazioni da parte dei loro protagonisti, a seconda della loro età, sesso, status sociale, origini regionali, nazionali o etniche, e naturalmente alla loro appartenenza al campo dei vincitori o dei vinti, purché questi ultimi siano chiaramente distinti (Mussolini parlava della «vittoria mutilata» dell’Italia all’indomani della prima guerra mondiale per esprimere la rabbia dei nazionalisti frustrati per i guadagni territoriali che si erano aspettati dal loro ingresso nella mischia).
La guerra e la pace sono in particolare questioni di «situazioni generazionali» (Karl Mannheim). Mio fratello maggiore ha vissuto la sua adolescenza nell’inquietudine atomica della Guerra Fredda e nell’ossessione della guerra d’Algeria. Io ho trascorso la maggior parte della mia vita nella dolce euforia dell’improbabilità della guerra, almeno dove vivevo. Infatti, la pace è spesso l’esternalizzazione della guerra a scapito di altri. Dagli anni ’50 agli anni ’80, l’Occidente e l’Oriente si sono così affrontati attraverso popoli interposti, nel «terzo mondo», per evitare gli orrori di una terza guerra mondiale. Dagli anni ’90, l’Iran ha cercato di farlo a livello regionale, per essere infine sconfitto da Israele e dagli Stati Uniti nel 2024-2025.
D’altra parte, anche la memoria della guerra (e quindi la coscienza della pace) è diversa. Il caso ha voluto che esponga questa riflessione a Cahors, quindi posso prendere come esempio il sud-ovest della Francia. La partecipazione dei suoi dipartimenti alle due guerre mondiali, in particolare alla resistenza, ha avuto una sua peculiarità, ad esempio rispetto all’Alsazia, annessa dalla Germania; a Nizza e alla Savoia, recuperate dall’Italia nel 1940; alla Normandia, teatro della battaglia dello sbarco; o ancora al Vercors, a Parigi, a Lione, ecc. Il sud-ovest porta con sé memorie specifiche attraverso alcune popolazioni, forse più presenti che in altre parti della Francia: i rifugiati della guerra civile spagnola; i rimpatriati dall’Algeria; i collaboratori “indigeni” dell’occupazione coloniale, come gli indocinesi e gli harkis salvati in extremis dal massacro o dalla prigionia per essere in fine reclusi in campi per lunghi decenni, e il cui rapporto con la guerra di liberazione nazionale è ovviamente diverso da quello delle famiglie dell’immigrazione economica.
Parlare di guerra e di pace significa anche tenere conto di questa pluralità senza lasciarsi intrappolare dalla teleologia o dalla correttezza storiografica, per cercare di rispondere a una duplice domanda: perché la guerra, come la pace? Si capisce subito che è relativamente più facile rispondere alla prima domanda che alla seconda.
Perché e per cosa?
La maggior parte delle guerre che affliggono il nostro mondo contemporaneo derivano dal passaggio da un mondo di imperi a un mondo di Stati-nazione, avvenuto nel XIX e XX secolo. Se ragioniamo in termini di idealtipi, sulla base delle conoscenze acquisite dalla sociologia storica e comparata della politica, l’impero governa attraverso il riconoscimento e la strumentalizzazione delle differenze etniche, culturali e religiose delle sue parti costituenti; lo Stato-nazione attraverso la loro negazione o repressione e attraverso la centralizzazione politica, amministrativa e culturale in nome della sovranità e dell’autenticità di un «popolo» in gran parte inventato per le esigenze della causa politica. Con buona pace degli ideologi del nazionalismo, la nazione nasce dallo Stato, e non viceversa. E spesso è l’impero che ne ha gettato i semi, piuttosto che occultarla con le sue conquiste[2].
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Per comprenderlo meglio, sono necessarie due precisazioni. In primo luogo, si tratta spesso meno di una successione che di una sovrapposizione di queste due forme di dominio, l’una imperiale, l’altra statale-nazionale – o di un passaggio progressivo dall’una all’altra, per sovrapposizione, anche se questo assume un carattere drammatico con centinaia di migliaia, se non milioni di morti e spostamenti coercitivi di popolazione. Le due forme di dominio sono del resto suscettibili di coesistere e di articolarsi l’una con l’altra. Gli imperi coloniali europei erano sostenuti da Stati nazionali (o plurinazionali come il Regno Unito e la Spagna). Ancora oggi, un paese come il Marocco è attraversato simultaneamente da logiche politiche di tipo imperiale e statale-nazionale che la monarchia riunisce[3]. In Nuova Caledonia, in Polinesia, nei Caraibi e nell’Oceano Indiano, la Francia non ha voltato pagina alla colonizzazione. Un po’ ovunque, le procedure o lo spirito del dominio imperiale si perpetuano in modo frammentario nelle profondità dello Stato-nazione: ad esempio in Turchia, ma anche in Europa occidentale, come ricordano, in modo metodologicamente maldestro, i sostenitori degli studi postcoloniali.
Tanto che l’attenzione dovrebbe essere rivolta meno alla sostituzione dell’impero con lo Stato-nazione in quanto tale, quanto alla tensione o all’oscillazione tra queste due forme di dominio. Xavier Bougarel lo ha dimostrato nel caso della Bosnia[4]. Questo è ciò che illustra oggi l’imperialismo grande russo di Vladimir Putin, tra espressione di uno sciovinismo etnico-religioso e volontà di riconquistare un territorio imperiale o una sfera di influenza ereditati sia dai Romanov che dall’Unione Sovietica.
Ciò non toglie che, dalla sconfitta degli imperi russo, ottomano, austro-ungarico e tedesco nel 1917-1923, dalla sconfitta del Terzo Reich e dell’impero giapponese nel 1945, dalla disgregazione degli imperi coloniali sulla scia della seconda guerra mondiale e dallo scoppio dell’Unione Sovietica, in un mondo di Stati-nazione, indipendentemente dai brandelli imperiali più o meno gloriosi con cui si drappeggiano.
Ora, la maggior parte delle guerre contemporanee sono spasmi persistenti di questo passaggio da un mondo di imperi a un mondo di Stati-nazione, a patto che si intenda questo processo di «passaggio» nei termini della storiografia critica di Walter Benjamin, in modo non teleologico.
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Seconda precisazione necessaria alla comprensione: il passaggio dall’impero allo Stato-nazione è stato accompagnato da un effetto di triangolazione tra tre logiche che si ritengono generalmente, a torto, contraddittorie, mentre sono in sinergia dall’inizio del XIX secolo. Al primo vertice del triangolo intervengono molteplici dinamiche di integrazione del mondo, dinamiche disparate, di intensità variabile da un punto all’altro del globo, a volte contraddittorie o sfasate l’una rispetto all’altra, e in primo piano operano i diversi processi di formazione del capitalismo mondiale, ovvero i mercati internazionali dei capitali, dei beni, della forza lavoro, della cultura e della religione. Il secondo vertice del triangolo rimanda a uno di questi effetti di integrazione paradossale del mondo, vale a dire l’universalizzazione dello Stato-nazione come forma legittima di dominio, che allo stesso tempo unifica nel suo principio politico il globo e lo frammenta in tante sovranità rivali. E il terzo vertice del triangolo, ancora più sconcertante per il senso comune, copre la generalizzazione della coscienza culturalista e identitaria come ideologia comune dell’integrazione del mondo e dell’universalizzazione dello Stato-nazione.
In altre parole, l’integrazione del mondo, lo Stato-nazione, l’identitarismo etnico-religioso o etnico-culturale, lungi dal contraddirsi, costituiscono sfaccettature di una stessa realtà, una combinatoria di cui dobbiamo ammettere la coerenza piuttosto che sottolinearne le contraddizioni[5].
È proprio questa coerenza che rende comprensibili la maggior parte delle guerre contemporanee. Certamente, l’impero uccide e deporta secondo la sua logica: quella della regolazione coercitiva della differenza etnoculturale o religiosa che lo costituisce e che sublima in universalità imperiale. Lo Stato-nazione, dal canto suo, uccide e deporta secondo una ragione politica diversa: quella della centralizzazione politica e dell’unificazione culturale di un popolo che si inventa e si concepisce nella sua «autenticità» immemorabile e nella sua purezza desiderabile. La pulizia etnica è quindi l’ingegneria di base della formazione dello Stato-nazione sulle rovine dell’impero. Può assumere intensità variabili, dall’assimilazione culturale più o meno coercitiva al genocidio, passando per gli scambi negoziati di popolazione o la pulizia etnica in senso stretto, che consiste nell’uccidere abbastanza da rendere impossibile la convivenza e costringere alla partenza gli indesiderabili.
La notevole tesi di Nikos Sigalas sulla questione pontica, nell’Anatolia orientale, permette di differenziare queste pratiche[6]. Durante la prima guerra mondiale, i greci della costa ottomana del Mar Nero furono vittime di una pulizia etnica, e non di un genocidio, come era successo agli armeni della regione pochi mesi prima. Allo stesso modo, nel 1923, un accordo allegato al trattato di Losanna tra Turchia e Grecia organizzò uno scambio di popolazione coercitivo, ma negoziato – una sorta di pulizia etnica di ordine diplomatico, che ispirerà i vincitori della seconda guerra mondiale quando si tratterà di risolvere la questione dei tedeschi dell’Europa centrale e orientale. Per quanto riguarda i curdi della Turchia, per la maggior parte furono oggetto di un’assimilazione culturale eccessivamente coercitiva e militarizzata.
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Per quanto importanti, queste sfumature nell’atrocità si riducono a un “disgregazione” dei popoli (unmixing of peoples, Lord Curzon) e all’imperativo di escludere l’Altro – anche se si tratta di uno “straniero locale” (yerli yabancı), come si dice in Turchia per designare i cittadini turchi non musulmani – nella definizione della nazione e dello Stato che intende forgiare (secondo vertice del triangolo). La concezione culturalmente o etnicamente esclusiva dello Stato-nazione è alla base del nuovo ordine, anche se spesso è opera di intellettuali stranieri o transnazionali (terzo vertice del triangolo). Ma ancora di più lo è la definizione possessiva della proprietà, generalizzata su scala mondiale dall’espansione del capitalismo a partire dal XIX secolo (primo vertice del triangolo). Infatti, in un’economia capitalista, la proprietà fondiaria, in particolare, risponde a un gioco a somma zero. Appartiene all’uno o all’altro, laddove il diritto imperiale poteva codificare un uso negoziato e indiviso della terra, almeno nelle società precapitalistiche. Il suo ethos è quello del «levati di mezzo che ci devo passare io», e la sua argomentazione è quella dell’autoctonia insegnata nei cortili delle scuole statali: «Io c’ero prima!», gridano i ragazzini nazionali contro i compagni che vogliono cacciare dal loro parco giochi.
In breve, è la combinazione delle ideologie dell’identità e della proprietà, sullo sfondo del passaggio dall’impero allo Stato-nazione, che sta alla base della maggior parte delle guerre contemporanee e le rende così implacabili nel tempo.
Alcuni casi emblematici
È stato questo il caso, nel 1991-1996, della disgregazione della Jugoslavia, erede dell’Impero austro-ungarico e dell’Impero ottomano, più o meno situata nella sfera di influenza diplomatico-religiosa di Mosca dalla fine del XVIII secolo. È ora quello dell’Ucraina, epicentro di una combinatoria imperiale plurisecolare tra lo Stato polacco-lituano, l’Impero ottomano, la Moscovia, l’Impero austro-ungarico e il Reich tedesco. Una combinatoria imperiale le cui vicissitudini continuano a tormentare la coscienza dei protagonisti della guerra attuale: la storia agraria, in particolare tra l’aristocrazia polacca, gli intermediari o gli artigiani ebrei e i contadini ruteni – una storia agraria che si concluderà con la collettivizzazione stalinista genocida del 1932-1933 e le confische degli anni ’40; l’antisemitismo cristiano e/o socio-economico; l’esperienza del fronte nel 1914-1917, che si protrarrà fino agli anni ’20 con le guerre baltiche e la guerra civile in Unione Sovietica; il tentativo di Hitler, nel 1941, di resuscitare il trattato di Brest-Litovsk che, nel marzo 1918, aveva fugacemente dato alla Germania l’Ucraina, compresa la Crimea; la Shoah che fu il prezzo da pagare; il suo insabbiamento da parte dell’URSS, che le permise di ottenere a buon conto, soprattutto immobiliare, un’adesione minima e vergognosa della popolazione degli Stati baltici, lasciandole l’uso dei beni ebraici «abbandonati»; gli scambi coercitivi di popolazione tra la Polonia e la Repubblica Sovietica Ucraina all’indomani della seconda guerra mondiale, e la ripresa dei pogrom contro gli ebrei sopravvissuti; le deportazioni sulla base della classificazione staliniana delle nazionalità; il proseguimento della resistenza armata antibolscevica nelle foreste dei paesi baltici, della Bielorussia e dell’Ucraina fino all’inizio degli anni ’50, ecc. Il progressivo smembramento e poi l’invasione dell’Ucraina da parte della Russia, dal 2014, hanno come sfondo questa storia così dolorosa che ne spiega in gran parte l’intelligibilità.
Allo stesso modo, i conflitti che da decenni lacerano l’Iraq, la Siria, il Libano e, naturalmente, la Palestina, sono guerre di transizione dall’Impero ottomano e dall’ordine mandatorio paracoloniale, sotto la tutela del Regno Unito e della Francia tra le due guerre mondiali, a un sistema regionale di Stati-nazione profondamente asimmetrico, a vantaggio crescente di Israele. Da questo punto di vista, lo Stato ebraico conferma la validità del mio paradigma. Esso assembla una definizione etnoreligiosa di cittadinanza consacrata dalla revisione costituzionale del 2018 che lo trasforma in uno Stato ebraico; l’esaltazione militarista della sovranità assoluta dello Stato-nazione; e l’integrazione nell’economia capitalista mondiale più innovativa, di cui incarna le prodezze tecnologiche grazie alle guerre che conduce. Il percorso di Israele è tanto più interessante in quanto è indissociabile dalla pulizia etnica nell’Europa orientale e centrale, poi in Nord Africa e in Medio Oriente, poiché è stata sostenuta dai contributi della diaspora ebraica stabilitasi in queste regioni in fuga dalle persecuzioni antisemite o, più in generale, dall’instaurazione di un ordine statale-nazionale sulle rovine degli imperi.
Al di là della loro presentazione semplicistica in termini di terrorismo islamico, i jihadismi dell’Africa occidentale assicurano la concatenazione dei grandi imperi medievali e premoderni del Sahel, poi degli imperi coloniali, allo Stato-nazione postcoloniale, attraverso l’invenzione ideologica della tradizione e dell’etnicità e la trasformazione capitalista dell’economia[7]. Lo stesso vale per i conflitti genocidi dei Grandi Laghi dagli anni ’60, con la differenza che il Burundi e il Ruanda erano regni, non imperi, la cui riproduzione territoriale quasi identica, nel quadro dello Stato coloniale capitalista, ha esacerbato le contraddizioni trasformando gli status sociali evolutivi degli Hutu e dei Tutsi in identità etniche reificate in modo razzista.
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Il volto francese di una rivoluzione conservatrice globale
La maggior parte delle altre grandi guerre civili del continente – a cominciare da quella del Biafra – temperano il modello senza invalidarlo. La posta in gioco è il controllo della «torta nazionale» da parte di imprenditori politici il cui discorso identitario – in questo caso etnico – rientra pienamente nell’ideologia culturalista del periodo coloniale, all’incrocio tra la formazione dello Stato e l’economia capitalista, ma non porta a una definizione etnoreligiosa esplicita ed esclusiva della nazione, contrariamente a un’idea diffusa. In generale, lo Stato postcoloniale si vuole laico o secolarista, se non altro perché le élite governative non intendono condividere le loro prerogative con le autorità spirituali. L’accettazione del pluralismo etnico e religioso (o la rassegnazione a questo stato di fatto) è piuttosto la regola a sud del Sahara, che può certamente essere smentita e sospesa da alcune situazioni di conflitto, senza però mettere in discussione in modo duraturo un processo quasi generale di assimilazione reciproca delle élite a livello nazionale. Ciò è dovuto in particolare al fatto che le divisioni etniche non coincidono sistematicamente con quelle religiose e che il «bottinaggio»[8] in materia di fede è molto diffuso.
La guerra è quindi, essenzialmente, un modo di regolazione politica dello Stato e di accumulazione primitiva di capitale che il controllo del potere rende possibile. Essa aggiunge la tematica della nazione a quella del particolarismo etnico, richiamandosi all’idea variabile dell’«autoctonia», su questo doppio registro, come in Costa d’Avorio o nella Repubblica Democratica del Congo, per delimitare l’accesso asimmetrico alla cittadinanza e alla ricchezza. In tutti questi casi, l’etnicità non è il contrario dello Stato, ma ne è la coniugazione, sia economica che politica, e la guerra può esserne la grammatica, in particolare quella agraria<>[9].
Infine, anche l’Asia meridionale conferma la nostra analisi. L’India di Narendra Modi è passata dal nazionalismo indiano del Partito del Congresso al nazionalismo indù del BJP. Assegna ai musulmani lo status di cittadini di seconda classe quando non riesce a espellerli verso i paesi vicini da cui sostiene che provengano. Il Pakistan è nato dalla divisione etnico-religiosa del 1947, di cui assume le conseguenze logiche relegando a sua volta in una posizione di subalternità le sue minoranze, compresi i musulmani di obbedienza sciita. In Sri Lanka, gli “autoctoni” cingalesi impongono la loro legge ai tamil “alogeni”. In Birmania, l’élite politica buddista esclude dalla nazione i musulmani, accusati di essere arrivati dall’India durante il periodo coloniale. In breve, il Raj britannico, erede dell’Impero Moghul, ha lasciato il posto a un sistema regionale di Stati-nazione che cercano di prosperare, in modo più o meno felice, nel quadro dell’economia capitalista, mentre si impantanano in un identitarismo etnico-religioso sempre più mortifero e giocano a ping-pong con i loro indesiderabili.
Due feticismi deleteri
Lungi da me la tentazione di ricondurre tutte le guerre contemporanee a questo paradigma astratto del passaggio dall’impero allo Stato-nazione, in un contesto di espansione del capitalismo. Da un lato, la specificità storica dei conflitti è innegabile e ne costituisce la complessità. D’altra parte, alcuni casi di passaggio dall’impero allo Stato-nazione presentano una configurazione molto particolare che richiederebbe un trattamento più preciso. Penso in particolare all’attuale resurgence, negli Stati Uniti, del nazionalismo cristiano del XIX secolo, sullo sfondo del genocidio dei nativi americani e dell’espansione coloniale, una rinascita di cui Donald Trump è l’espressione e che si traduce nelle sue rivendicazioni territoriali sul Canale di Panama, sul Canada e sulla Groenlandia. Per coglierne la profondità, occorre tenere conto dell’«evento-trauma» (Michel Vovelle) della guerra di secessione, la cui memoria e le cui conseguenze continuano a segnare la società politica statunitense. Allo stesso modo, in Cina, il passaggio da un impero Qing, etnicamente composito, a un impero-nazione han e comunista, che persegue una politica di assimilazione culturale di orientamento più o meno genocida nello Xinjiang e in Tibet, apre la strada a una guerra di annessione di Taiwan che sarà molto particolare nella sua fattura, data la storia dell’isola[10].
D’altra parte, alcune guerre continuano ad assumere una dimensione interstatale neo-westfaliana tra le più classiche, ad esempio tra la Cina e il Vietnam nel 1979, tra l’Iraq e l’Iran nel 1980-1988 o, da tempo immemorabile, tra Israele, Egitto, Giordania Siria e, più recentemente, l’Iran; mentre altre sono essenzialmente ideologiche, come la guerra di Spagna del 1936-1939 o la guerra dei Khmer rossi contro la propria popolazione nel 1975-1979 (lo sterminio delle minoranze etniche della Cambogia costituisce un crimine di genocidio). Questi conflitti si allontanano dal nostro paradigma, anche se non sono estranei né all’espansione del capitalismo né alla visione culturalista del mondo.
A prescindere da questi casi specifici che richiedono una considerazione particolare, sembra che le guerre più emblematiche della nostra epoca – con tutto il rispetto dovuto, in particolare quelle in Ucraina e Palestina – si alimentino di due feticismi deleteri: quello dell’identità, di cui il culturalismo, sapiente o demotico, è stato l’espressione ricorrente dal XIX secolo, al centro della formazione della nazione e dell’impresa coloniale[11]; e quello del territorio, di cui il mito delle «frontiere naturali» è un sintomo ben noto ai francesi e la cui delimitazione può fornire il quadro dell’«autoctonia». Ecco due veleni contro cui dovremmo lottare senza tregua, perché hanno molte vittime sulla coscienza.
Note
[1] Mariele Debos, Le Métier des armes au Tchad. Le gouvernement de l’entre-guerres, Parigi, Karthala, 2013.
[2] Jean-François Bayart, L’Energie de l’Etat. Pour une sociologie historique et comparée du politique, Parigi, La Découverte, 2022, capitoli 2 e 3.
[3] Béatrice Hibou, Mohamed Tozy, Tesser il tempo politico in Marocco. L’immaginario dello Stato nell’era neoliberista, Parigi, Karthala, 2020.
[4] Xavier Bougarel, Sopravvivere agli imperi. Islam, identità nazionale e alleanze politiche in Bosnia-Erzegovina, Parigi, Karthala, 2015.
[5] Jean-François Bayart, L’Energie de l’Etat, op. cit., pp. 13-20.
[6] Nikos Sigalas, La Première Guerre mondiale et la genèse de la question pontique. Une histoire connectée de la violence en Anatolie au début du XXe siècle, Parigi, EHESS, 2023 (in uscita per Karthala, nel 2026).
[7] Jean-François Bayart, Ibrahima Poudiougou, Giovanni Zanoletti, L’Etat de distorsion en Afrique del’Ouest. Des empires à la nation, Parigi, Karthala, 2019
[8] Philippe Chanson, Yvan Droz, Yonatan N. Gez, Edio Soares, dir., Mobilité religieuse. Retours croisés des Afriques aux Amériques, Parigi, Karthala, 2014
[9] Ibrahima Poudiougou, Appropriation foncière, migrations et conflits armés en pays Dogon (Mali), Università di Torino, African Studies Centre (Leida), Università di Leida, 2024, multigr.; Giovanni Zanoletti, Le Djihad de la vache. Pastoralisme et formation de l’Etat au Mali, Parigi, Karthala, 2023.
[10] Françoise Mengin, Fragments d’une guerre inachevée. Les entrepreneurs taïwanais et la partition de la Chine, Parigi, Karthala, 2013; Alexandre Gandil, Kinmen, un archipel entre Taïwan et la Chine, Parigi, Karthala, 2024.
[11] Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire, Parigi, Fayard, 2018 (1996)
Jean-François Bayart, è Politologo, professore all’IHEID di Ginevra, titolare della cattedra Yves Oltramare “Religione e politica nel mondo contemporaneo”.
Fonte: AOCMedia
