Quello che stiamo vivendo oggi è più di un semplice malessere della democrazia: è una «de-democrazia» che la mette in crisi dall’interno. Mentre siamo spinti alla paura e all’odio verso l’altro, mentre i leader autoritari canalizzano questo risentimento per governarlo, come possiamo ridare senso e forza al sentimento democratico?
Cosa stiamo vivendo oggi? Si tratta semplicemente di un malessere interno alla democrazia per alcuni? Vorrei dimostrare che c’è molto di più in gioco, quella che chiamo, seguendo l’analisi di Wendy Brown, una “de-democrazia” che è all’opera e che sta creando una crisi della democrazia stessa. Ma sta creando una crisi dall’interno del suo stesso sviluppo.
Questa non è una malattia esterna, è una patologia interna insita nel suo sviluppo. Come riconosciamo la de-democrazia? Dall’ascesa del sentimento fascista, dal fatto che stiamo assistendo a un legame sempre più stretto tra un popolo risentito, il desiderio di una guida e un governo autoritario.
Nel mio libro Passioni pericolose (Albin Michel, 2025), sostengo che il risentimento sia la passione sociale per eccellenza, attraverso la quale un numero significativo di individui, messi alla prova dalle difficoltà della vita quotidiana, dà forma al disprezzo sociale che sente di subire, nutrendo un odio implacabile per le popolazioni considerate privilegiate e/o per i poteri ritenuti perennemente arroganti ed elitari. Interpreto quindi l’ascesa del populismo autocratico, fiorente in quasi tutte le democrazie, come un modo per incanalare questo risentimento e affrontarlo, indebolendo le istituzioni statali, in particolare quelle sociali, accusate di non fornire più una protezione adeguata.
Paradossalmente, le persone che dovrebbero impegnarsi per la propria emancipazione lavorano invece per il proprio dominio. Da dove viene questa “libido dominandi”? Cosa ci dice di noi stessi oggi? In un certo senso, era già, seppur in una diversa configurazione politica, la questione della servitù volontaria formulata da La Boétie in relazione al tiranno, prima di diventare la questione di Spinoza riguardo alla monarchia. Così, nel 1576, La Boétie si chiede nel suo Discorso sulla servitù volontaria: “come è possibile che tanti uomini, tanti paesi, tante città, tante nazioni sopportino talvolta un solo tiranno che non ha altro potere se non quello che gli danno” [1] .
In modo analogo, Spinoza sottolinea nel Trattato teologico-politico che la monarchia inganna gli uomini “affinché combattano per la loro servitù come se fosse per la loro salvezza [2] ”. Solo in una democrazia la domanda diventa ancora più enigmatica: perché vogliamo essere governati autoritativamente? Il punto cruciale è che questo desiderio di essere governati autoritativamente si dispiega dall’interno della democrazia stessa, ne è quasi l’effetto ultimo: la de-democrazia come effetto ultimo della democrazia: questo è ciò che deve essere analizzato.
Per comprendere questo sentimento fascista all’opera all’interno della democrazia, come suo effetto ultimo e ostacolo, è necessario collegarlo, come conseguenza diretta, all’antagonismo che nasce all’interno delle democrazie tra democrazia e neoliberismo. Mi riferisco al lavoro di Wendy Brown nel suo libro Undoing the Demos: “Il neoliberismo non solo ha permeato il significato e il contenuto della democrazia con i valori di mercato, ma ha attaccato i principi, le pratiche, le culture, i soggetti e le istituzioni della democrazia intesa come governo del popolo”, scrive nella sua prefazione [3] . E nel resto della prefazione, elenca i punti salienti generati dal neoliberismo: limitazioni alla libertà di espressione, alla deliberazione, al diritto, alla sovranità popolare, alla partecipazione, alla condivisione del potere, ai beni pubblici, ai beni comuni, ecc.
Tutti questi elementi centrali di una democrazia devono ora sottomettersi ai dettami della concorrenza generalizzata e sono soggetti a questo imperativo economico che, va notato, ha origine all’interno delle democrazie liberali che hanno considerato la libertà di fare impresa come fondamentale. Questo neoliberismo, che attacca la democrazia e l’autonomia dei suoi valori alla radice, è quindi una conseguenza resa possibile dall’istituzione di regimi democratici, anche se, in altre configurazioni, può essere collegato a regimi autoritari, come si è visto in Cina. La nostra democrazia è minata da un neoliberismo che essa non solo ha favorito, ma addirittura incoraggiato.
La conseguenza di questo conflitto tra valori democratici e neoliberismo è una radicale dislocazione delle nostre società, uno dei cui risultati è l’aumento del malcontento sociale legato alla generazione di espulsioni in tutte le sue forme [4] , esclusione e precarietà. Il ritorno delle classi pericolose [5] , degli illegalismi popolari, per riprendere l’analisi di Foucault in Sorvegliare e punire, mentre è uno dei sintomi temuti di una vera e propria cessazione di attività da parte di un intero segmento della società che sta letteralmente diventando senza legge, dà il senso della minaccia sempre crescente di rivolte attuali o future. Come dovremmo interpretare questo malcontento sociale in una fascia della popolazione che si sente ingannata dalle “élite” ma anche dagli “stranieri”? Qual è il significato di questo malcontento sociale? La domanda che mi interessa più in particolare è questa: l’esito del malcontento sociale è necessariamente la malinconia dei tempi antichi e quindi la controrivoluzione?
Stiamo vivendo un periodo che è al tempo stesso pre-rivoluzionario e controrivoluzionario. I disordini sociali, anziché portare a una radicale messa in discussione dei fondamenti politici ed economici del nostro ordine sociale, sfociano il più delle volte in una rivoluzione conservatrice in cui il popolo attribuisce nuovo credito a un leader, apparentemente naturalizzato dalle elezioni, ma profondamente guidato da una logica di preservazione del corpo sociale, di cui è, in un certo senso, il baluardo supremo.
In che modo questo popolo, invece di emanciparsi, rafforza la propria servitù? Questa è una domanda con una lunga storia filosofica. Citerò solo un esempio contemporaneo particolarmente notevole. Wilhelm Reich, in La psicologia di massa del fascismo, analizza l’ascesa del fascismo in una serie di testi scritti a caldo tra il 1930 e il 1933. In questo libro, Reich si chiede perché la classe operaia tedesca non si sia opposta al nazismo, nonostante tutte le condizioni socio-economiche avrebbero dovuto essere favorevoli a una rivolta operaia contro di esso. Anche Theodor W. Adorno, nel dopoguerra, si impegnò in una linea di indagine simile nel suo lavoro sulla personalità autoritaria. Gilles Deleuze e Félix Guattari, nel contesto degli anni ’60, ripresero le analisi di Reich ne L’Anti-Edipo e tentarono di fornire le proprie risposte.
Ma, in un certo senso, questa era già la domanda di Marx: perché il popolo francese sostenne Luigi Bonaparte? Questa domanda stessa deve essere chiarita da Marx nel quadro di una dissociazione molto importante, centrale nel libro, tra la classe proletaria, che si organizza come classe rivoluzionaria, e i contadini, che non riescono mai a rappresentarsi come classe. La prima rimane una minoranza agli occhi dei secondi, ed è per questo che i contadini, ossessionati dalla paura della propria estinzione, prendendo posizione per Luigi Bonaparte, completano il processo di decadenza della rivoluzione, che era stata comunque guidata dalla classe proletaria, e producono la controrivoluzione [6] .
Siamo socialmente condizionati a temere gli stranieri e gli individui emarginati attraverso una vasta gamma di canali mediatici e politici.
A questa ipotesi marxista di natura economica, desidero aggiungere, per arricchirla, una prospettiva più nietzscheana di origine genealogica. È la prospettiva che ho sviluppato nel libro Passioni pericolose. In questo libro, mi sono concentrato in particolare su tre passioni che sono diventate centrali nel nostro modo di stare insieme – paura, odio e risentimento – e sono giunto all’ipotesi che queste passioni diano origine, in ultima analisi, a un governo autoritario.
Come possiamo comprendere questa traiettoria? Spiegando come siamo socialmente portati a temere lo straniero, l’emarginato, attraverso tutta una serie di canali mediatici e politici che denunciano il rischio di frammentazione della sovranità nazionale, insistono sul parassitismo economico indotto dagli “stranieri” nei confronti dei soggetti nazionali che vivono nella precarietà ma anche delle élite economiche e politiche che lo sfruttano “fino alla nausea”, la paura dell’altro si è trasformata in un costrutto sociale finendo per generare una paura al quadrato, una paura della paura la cui unica via d’uscita è l’odio per il gruppo di soggetti all’origine della paura.
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In questo meccanismo, l’odio per lo straniero, e più specificamente per lo straniero inconciliabile con la nazione – la figura del musulmano oggi – appare come il bersaglio che oggettifica e devia la paura verso l’odio. Questa traiettoria dalla paura all’odio non offre alcuna alternativa realmente praticabile al risentimento. Il risentimento, in questo senso, è la passione riepilogativa che dà significato ad altre passioni sociali negative, tra cui la paura e l’odio, nella misura in cui è l’unico sfogo non violento per l’odio e la paura. Provare risentimento verso un gruppo di individui significa fornire uno sfogo puramente psicologico all’odio verso quel gruppo.
La cosa importante da notare è che questo risentimento è altamente malleabile e può colpire contemporaneamente soggetti stranieri percepiti come privilegiati ed élite accusate di essere fuori dal comune. È un sentimento totale, pretotalitario.
La logica del risentimento trova il suo sostegno e il suo punto di arresto nell’appello al leader autoritario. Lo stile fascista presuppone, per garantirne la completa vittoria, la mobilitazione di circuiti di sottomissione e servitù particolarmente attivi attraverso i quali i sudditi acconsentono all’obbedienza a un leader in cambio della sua capacità di convalidare le figure popolari del risentimento, facendo così sentire ai sudditi di essere pienamente sicuri di essere se stessi all’interno di questo nuovo quadro politico.
È chiaro che se un potere di stampo fascista instilla in loro questa convinzione, è perché, a sua volta, enfatizza il rischio di snaturarsi e perdersi, rischi a cui vanno incontro i soggetti accusati di essere i veri nemici del corpo sociale introducendo stili di vita ritenuti inconciliabili con quelli nazionali (si pensi, ad esempio, alla teoria della “grande sostituzione”). Il potere autoritario rafforza così il risentimento della gente comune verso le élite economiche e politiche, gli stranieri e così via. Un governo di stampo fascista non può quindi esistere senza un tacito contratto sociale in base al quale i sudditi del popolo abbiano la garanzia di essere pienamente identificati come sudditi del popolo, pienamente compresi e quindi pienamente se stessi grazie al leader, con la garanzia che i loro stili di vita saranno rispettati, sostenuti e valorizzati (il famoso “questa è casa nostra” scandito dagli attivisti di estrema destra ai comizi del Raggruppamento Nazionale).
In ciò risiede la mistica populista del fascismo contemporaneo. La “vita psichica del potere” fascista è interamente ordinata alla possibilità che il potere ha di garantire ai suoi soggetti la capacità di essere pienamente se stessi a casa propria nel quadro di una politica di totale sottomissione. Judith Butler ha mostrato in La vita psichica del potere come un soggetto si formi nella sottomissione al potere e come questa autoformazione implichi un attaccamento alla sottomissione. Questa tesi merita di essere discussa nella genealogia esplicativa della personalità autoritaria analizzata da Adorno, secondo cui “gli individui attaccati all’autorità sono […] individui che adorano il potere fin dall’inizio e che tendono a vedere la realtà nel suo complesso solo in termini di gerarchia, secondo la dimensione di alto e basso, forte e debole [7] ”.
All’intersezione di queste due prospettive, emerge che l’individuo può paradossalmente sentirsi pienamente soggetto quando viene espropriato della propria soggettività da un potere che, a sua volta, garantisce la sua identità sociale e nazionale contrapponendolo ad altri soggetti accusati di essere cattivi soggetti. Il paradosso dell’atteggiamento fascista è quindi legato alla relazione che si sviluppa in ultima analisi, in un’unica storia di vita, tra desideri, sottomissione al leader e rinuncia a quei desideri impliciti in tale sottomissione. L’atteggiamento fascista può quindi essere analizzato come il trasferimento alla figura autoritaria del desiderio frenetico di autoriappropriazione, vissuto come minacciato.
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Resta fondamentale tenere presente che questo risentimento è la conseguenza ultima di una disconnessione tra democrazia e neoliberismo, una disconnessione in cui ci troviamo tutti, persino all’interno della democrazia stessa. Un elemento chiave, mi sembra, è la condanna condivisa del potere economico e politico, entrambi accusati di collaborare, di cospirare insieme. Pertanto, la democrazia e i suoi rappresentanti sono giustamente accusati di non riuscire a fornire soluzioni concrete alle difficoltà affrontate dalle persone, difficoltà causate dal neoliberismo economico. Peggio ancora, più la democrazia viene attaccata dal neoliberismo, più il potere politico che dovrebbe rappresentarla diventa apparentemente autonomo, concentrato esclusivamente sull’autocompiacimento e scollegato dal popolo, dando l’impressione di una casta (le dichiarazioni pubbliche dei potenti) mentre in realtà (le dichiarazioni nascoste) collude con il potere economico, fondendosi persino con esso per diventare un tutt’uno: il Potere. Più questa logica si sviluppa, più le persone si sentono tradite, non comprese, invisibili, non riconosciute, non rappresentate.
Pierre Rosanvallon discute il costo democratico di questa falsa rappresentazione: “La tentazione è allora forte per i cittadini di lasciarsi sedurre da movimenti antipolitici e populisti che pretendono di essere gli autentici portavoce della gente comune e i veri difensori della dignità violata [8] .”
A questo punto, è difficile sfuggire al risentimento come passione per la ruminazione perpetua, per la nostalgia del passato e per la denuncia di tutte le soggettività percepite come privilegiate, dai ricchi agli stranieri. È a questa passione che fa appello il leader autoritario, secondo una logica di governabilità autoritaria volta a dimostrare che il potere ha compreso il risentimento dei suoi sudditi, del popolo contro le élite/stranieri, e sta quindi lavorando per canalizzarlo al fine di governarli più efficacemente. Questa prospettiva mi sembra molto più importante e fondamentale dell’analisi che enfatizza la dimensione clownesca, persino carnevalesca, del leader populista [9] .
È verso una nuova era di Illuminismo, che includa una critica radicale di tutte le forme di autoritarismo, che dovremmo muoverci nella nostra condotta collettiva.
Come possiamo, in questo contesto, rivitalizzare il sentimento democratico oggi? Nel 1784, in “Che cos’è l’Illuminismo?”, Kant diagnosticò il desiderio di liberazione dai tutori, il desiderio di abolire la servitù volontaria attraverso un processo di emancipazione, sia individuale che collettiva, promosso dall’Illuminismo. Sottolineò come lo stato di immaturità sia creato dalla codardia, dalla pigrizia, dal desiderio di affidare il governo della propria vita a tutori, dal desiderio di essere governati. Vedeva l’Illuminismo come un’aspirazione all’emancipazione, il passaggio alla maturità attraverso la capacità di pensare con la propria testa come studiosi. Non è certo che siamo ancora in quell’epoca, in un ideale di emancipazione guidato dalla conoscenza, che Kant chiamava l’uso pubblico della ragione. Le logiche neoliberiste all’opera nella proliferazione dell’economia virtuale, compresi i social network e la profusione di siti web cospirazionisti, hanno definitivamente danneggiato il nostro rapporto con la conoscenza e indebolito la possibilità stessa di un uso pubblico della ragione.
Eppure è verso una nuova era dei Lumi, che includa una critica radicale di ogni forma di autoritarismo, che dovremmo muovere nella nostra condotta collettiva – qualcosa che Foucault, a margine della sua prefazione americana all’Anti -Edipo di Deleuze e Guattari del 1977, identificò come la fonte stessa dell’antifascismo, l’introduzione alla vita non fascista, vale a dire la possibilità di un attivismo gioioso. Foucault stabilì al centro del suo testo che, e cito, “il nemico principale, l’avversario strategico [è] il fascismo. E non solo il fascismo storico di Hitler e Mussolini, che seppe così bene come mobilitare e sfruttare i desideri delle masse, ma anche il fascismo dentro di noi, che infesta le nostre menti e le nostre azioni quotidiane, il fascismo che ci fa amare il potere, desiderare proprio ciò che ci domina e ci sfrutta”.
Per Foucault, esiste una relazione organica molto forte tra il fascismo come dottrina politica, come periodo storico, e il fascismo come atteggiamento. Il primo, il fascismo storico, si basa sul secondo e lo libera. Ciò rappresenta un’importante inversione iniziale, secondo la quale il fascismo come presa di potere dall’alto era reso possibile solo da un fascismo diffuso come amore per il potere dal basso. La governamentalità fascista esiste quindi solo perché esiste il desiderio di essere governati, che Foucault chiama atteggiamento fascista. A questo atteggiamento fascista, egli oppone “la ricerca di tutte le forme di fascismo, da quelle colossali che ci circondano e ci schiacciano, alle forme meschine che creano l’amara tirannia della nostra vita quotidiana”.
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Ciò che Foucault sembra tentare, seppur allusivamente, è un certo intreccio tra la diagnosi del presente – che siamo governati da forme fasciste – e un insieme di modi di essere che le resistono. Al centro di questo intreccio, egli definisce un modo di essere che è allo stesso tempo intellettuale e militante. Essere veramente intellettuali è essere militanti. Essere militanti è, in realtà, essere intellettuali, ma a condizione che l’attivismo sia una produzione di desiderio e non una rinuncia al desiderio, un’affermazione piuttosto che una negazione. L’essenziale è riuscire a governarsi diversamente, a staccarsi dalla forma fascista che ci plasma, e lo stile militante, purché sia letto come un lavoro etico e politico di superamento del confine che ci costituisce, consente questa auto-trasformazione. “Come possiamo evitare di diventare fascisti anche quando (soprattutto quando) crediamo di essere militanti rivoluzionari? Come possiamo liberare le nostre parole e le nostre azioni, i nostri cuori e i nostri piaceri dal fascismo?” Come possiamo sradicare il fascismo che si è radicato nel nostro comportamento?
Cosa significa condurre una vita non fascista in queste condizioni? “Come si può evitare di essere così profondamente governati” dal fascismo? Quando Foucault definisce la scrittura di Deleuze e Guattari come “arte erotica”, cerca di esplorare in che senso sia possibile produrre e inventare soggettività eterodosse che resistano alle sottomissioni interne dello stile fascista. Foucault invoca la formulazione di un’“arte di vivere contraria a ogni forma di fascismo” e suggerisce che il libro di Deleuze e Guattari sia precisamente un “manuale (non fascista) di vita quotidiana”. È pronto a suggerire modi di vivere irriducibili a qualsiasi prospettiva di potere autoritario, poiché celebra l’amore per le differenze e le molteplicità e rifiuta i dettami dell’unità e dell’identità lungo linee di fuga irriducibili agli apparati di potere.
Ci si potrebbe certamente chiedere se Foucault comprenda appieno il pericolo politico rappresentato dalla rinascita del fascismo, dato che privilegia l’affermazione di un modo di vivere non fascista – un’etica, quindi – come alternativa. Eppure, in modo altamente suggestivo, Foucault intreccia strettamente questo modo di vivere con l’affermazione di una politica alternativa. Li rende addirittura inscindibili, al punto da suggerire, se non un programma di soggettivazione politica in resistenza al fascismo, almeno un quadro di intervento politico interamente rinnovato e opposto al fascismo, ma definito attraverso la sperimentazione collettiva di nuovi modi di vivere.
Questo nuovo quadro è definito da diversi imperativi, tra cui Foucault ci esorta a non “innamorarsi del potere”, a “de-individualizzarci [10] ”, ad affermare il legame rivoluzionario “dal desiderio alla realtà” e a inventare un attivismo gioioso. Mi sembra che questi elementi del pensiero di Foucault meritino di essere ripresi nella difesa di un modo di vivere non fascista: una vita che riesca a inventare modi di esistenza che non ricadano sotto questa logica di sottomissione e che debba trovare il suo giusto posto accanto a una vita antifascista, cioè una vita che si assuma il rischio di opporsi alle forme di governo fasciste. Mi sembra chiaro che abbiamo bisogno di entrambe ora più che mai.
Note
[1] Flammarion, 1983, p. 132.
[2] PUF, 1999, p. 61-63.
[3] Edizioni Amsterdam, 2018, p. 9.
[4] Cfr. Saskia Sassen, Espulsioni. Brutalità e complessità nell’economia globale , Gallimard, 2016.
[5] Cfr. Louis Chevalier, Classes laborieuses et class Dangereuses à Paris ciondolo la première moitié du XIXe siècle , Plon, 1958.
[6] Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Flammarion, 2007.
[7] Theodor W. Adorno, Desiderio autoritario, Éditions Rue d’Ulm, 2025, p. 59.
[8] Pierre Rosanvallon, Il Parlamento degli Invisibili, Seuil, 2014.
[9] Su questo punto rimando alle analisi di Mark Fortier, Becoming Fascist: My Conversion Therapy , Les Éditeurs, 2025, p. 70.
[10] Michel Foucault, Prefazione alla traduzione americana del libro di Gilles Deleuze e Félix Guattari, L’Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Gallimard, 2001, Volume II, testo 189, pp. 134-136.
Autore: Guillaume Le Blanc è un Filosofo, professore all’Università di Parigi-Diderot.
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