La questione quindi non è solo se il capitalismo si serva delle istituzioni politiche, ma cosa possano fare queste ultime di fronte alla sua violenza intrinseca, dal momento che esso ha assunto direttamente il controllo del potere pubblico. Per rispondere a questa domanda è necessario distinguere con precisione tra forza e potere, il che equivale ad analizzare in che modo il potere di un regime democratico si distingue dalla forza di un impero.
Paradossalmente, per molto tempo il rapporto tra potere e democrazia non è stato oggetto di particolari riflessioni, quest’ultima essendo più o meno assimilata a un regime che protegge la vita privata degli individui e consente lo sviluppo del libero mercato. Ciò equivaleva a confondere la libertà politica con la libertà di commercio, ma anche il potere collettivo con la ricchezza nazionale.
In Europa, infatti, fino a poco tempo fa era opinione largamente condivisa che il liberalismo economico unito al parlamentarismo costituisse la formula dell’equilibrio ideale tra l’interesse individuale e il benessere collettivo. Il ritorno al potere di Donald Trump nel 2024 consacrò l’avvento, non ai margini dei paesi occidentali, ma nel loro stesso cuore, di un modello completamente diverso. Questo modello, capitalista e imperialista, si basa non sull’idea di cooperazione competitiva, ma su quella di cooptazione personale; non sull’idea di uguaglianza imperfetta, ma su quella di gerarchia assunta; non sull’idea di protezione dei diritti individuali, ma su quella secondo cui la forza prevale sul diritto. Sul piano politico, la tirannia, sul piano sociale, il clientelismo mafioso.
Si può ritenere che lo stupore e il malessere dei democratici europei derivino dal fatto che, in sostanza, non hanno ancora percepito chiaramente che, tra il liberalismo competitivo regolamentato e l’imperialismo sfrenato, il legame non è quello di un’opposizione termine a termine, ma di una causalità generativa. La causa di questa incomprensione risiede nella confusione che colpisce i responsabili politici e gli intellettuali dominanti riguardo al presunto legame tra liberalismo politico ed economia di mercato. Dissipare questa confusione non solo permette di vedere chiaramente la situazione attuale delle società europee, ma sembra anche una condizione necessaria per formulare un’alternativa coerente e ambiziosa alla sfida politica monumentale posta dal nuovo capitalismo imperiale.
Per chiarire questa confusione, è necessario considerare il capitalismo non come una logica sottostante e inconscia, che sfuggirebbe alle élite sociali per inconsapevolezza o malafede, ma come un progetto autenticamente e direttamente politico, la cui compatibilità con il principio della libertà politica è il risultato di una serie di circostanze particolari e contingenti. Questa radice politica del capitalismo deve quindi essere compresa innanzitutto in una prospettiva storica, ed è questa la strada che seguiremo qui.
La nascita congiunta dello Stato e dell’economia politica
Gli studi storici sull’origine dell’economia di mercato hanno da tempo identificato che essa aveva un’origine politica. Da anni, e in particolare sotto l’impulso dei lavori di Michel Foucault [1] – ma si possono citare anche quelli di Pierre Rosanvallon[2], e soprattutto, naturalmente, l’opera magistrale di Karl Polanyi, precedente ai precedenti[3] – sappiamo che le scienze economiche sono legate allo sviluppo delle teorie della ragion di Stato nell’età classica. Ciò sembra controintuitivo nella misura in cui il mercato, apparentemente, si è piuttosto definito storicamente contro lo Stato, o più precisamente contro le barriere normative che impedivano la libera circolazione delle merci. Tuttavia, un minimo di senso storico porta a mettere in luce il ruolo fondamentale degli attori pubblici nella creazione di infrastrutture materiali e tecniche affinché tale circolazione diventasse possibile.
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Un certo numero di autori liberali, come Friedrich August Hayek, non lo negano, anche se interpretano questo fenomeno come il risultato di un processo evolutivo inconscio e, per di più, necessario e benefico [4]. In definitiva, la questione non è quindi se i rapporti commerciali abbiano dovuto essere artificialmente separati dagli altri rapporti sociali per apparire come una sfera indipendente e suscettibile di essere oggettivata e manipolata come si fa con un semplice oggetto tecnico. Si tratta piuttosto di capire perché, ovvero come si sia potuto arrivare a considerare ciò non solo possibile, ma anche giustificato. Sembra tuttavia impossibile difendere seriamente la tesi hayekiana secondo cui questo processo sarebbe frutto di una logica inconscia che sarebbe il motore silenzioso della storia, poiché questa soluzione sembra essere più una petizione di principio che una vera e propria risposta argomentata alla domanda. È quindi necessario comprendere cosa abbia potuto portare il pensiero politico a trasformarsi, in sostanza, in quella cosa piuttosto strana che è la teoria economica.
Una svolta decisiva può essere individuata nell’irruzione della teoria della sovranità nel pensiero moderno, con Jean Bodin nel 1576. La sovranità appare nello spazio giuridico e politico francese, mentre il paese non solo è in preda a guerre di religione di grande intensità (Bodin pubblica il suo libro quattro anni dopo la notte di San Bartolomeo, in cui egli stesso ha rischiato di perdere la vita) , ma anche mentre è governato da una dinastia indebolita: tre fratelli si succedono prematuramente al trono dopo la morte accidentale del padre, sotto la ferrea guida di una regina straniera e la cui stessa reggenza è stata contestata. I leader della contestazione sono i capi di di un partito ultracattolico, la Lega, che si avvale del sostegno del papa per rivendicare la corona di Francia e porre fine all’eresia protestante. Così, mentre la sovranità appare retrospettivamente come il simbolo stesso dell’onnipotenza dei re assoluti — i Borboni — in realtà, nella situazione in cui appare, costituisce piuttosto l’ultima risorsa di monarchi straordinariamente deboli, la cui dinastia è, di fatto, in via di estinzione.
A questo proposito, la sovranità non è altro che una richiesta di autorità, una sorta di performance linguistica. Non si tratta infatti di un concetto filosofico, ma giuridico, che deve essere inteso in modo strumentale. Come hanno dimostrato diversi giuristi e storici del diritto, come Jellinek e Carré de Malberg, non è possibile comprenderne il significato in modo positivo, a partire dalle caratteristiche del potere a cui farebbe riferimento. Al contrario, la sua funzione è essenzialmente negativa, consiste nel proteggere il detentore di un potere affermando la sua completa indipendenza da qualsiasi altra autorità.
In altre parole, la sovranità non descrive un grado positivo di potere. Designa semplicemente la rivendicazione di detenere il potere in completa indipendenza rispetto agli altri poteri. Ecco perché la sovranità ha innanzitutto un volto esterno, quello che rivolge alle potenze esterne e che permette alle potenze sovrane di oggi di riconoscersi l’una l’altra, senza altro arbitro che se stesse. Neanche sul piano interno essa indica un quantum di potere superiore agli altri. Per questo motivo non ha senso chiedersi a partire da quale grado di potere un potere diventi sovrano. Per lo stesso motivo, non ha senso parlare di sovranità settoriale (ad esempio, alimentare, energetica, industriale o altro); per questo si dice che la sovranità è indivisibile. È una questione di principio, non di fatto: si riconosce la sovranità a un determinato potere o non la si riconosce affatto.
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La questione della giustificazione del potere sovrano è quindi inevitabile ed è stata percepita come tale fin dall’inizio. Non si tratta infatti di sapere se un determinato potere possa essere legittimamente riconosciuto come sovrano, ma piuttosto di capire in che misura la sovranità sia un concetto fondato. Ora, è evidente che non solo non è così, ma non lo è mai stato, motivo per cui la teoria della sovranità è stata il punto di partenza di un’intensa riflessione filosofica sulla legittimità del potere, che costituisce propriamente la modernità politica. Bodin afferma infatti contemporaneamente che la sovranità è il potere di comandare imperativamente su ogni altra volontà per mezzo della legge, e che tale potere non può essere concepito indipendentemente da una legge naturale ratificata dalla consuetudine del regno. Come può un potere assolutamente indipendente essere comunque vincolato dal diritto? Questo è il crocevia della teoria dello Stato sin dalle origini; anzi, è il problema che definisce in quanto tale la comunità politica speciale che chiamiamo Stato.
Lo Stato, da questo punto di vista, non è altro che il concetto attraverso il quale concepiamo la possibile giustificazione di un potere che si estende già su un’intera comunità umana data. In altre parole, adottando il concetto di sovranità, le società moderne hanno sollevato il problema della giustificazione di questo potere di legiferare che riconoscevano come condizione pratica della loro esistenza.
In risposta a questo colpo di forza, si è fatta strada l’idea di una comunità politica fondata su un giudizio condiviso dei principi legislativi. Dopo che le guerre di religione resero definitivamente inaccessibile l’idea di giustizia, dopo che la funzione di amministrare la giustizia non poteva più giustificare da sola il potere reale, quest’ultimo si trovò di fronte alla nudità esorbitante del proprio potere, quello di fare le leggi. Fu necessario colmare il vuoto lasciato dal concetto di giustizia, che aveva condizionato il potere monarchico per tutto il Medioevo.
È qui che nasce l’idea, propriamente democratica, di una comunità di giudizio, ovvero di una sfera in cui è possibile esercitare un uso pubblico della ragione sui principi che fondano la vita comune[5]. Perché il potere senza limiti, il potere che non conosce legge, in realtà non è potere, ma onnipotenza. Ora, l’onnipotenza non è un potere fondato su una realtà (una capacità reale, che in questo caso sarebbe infinita, di compiere azioni determinate), ma un’illusione che consiste nel credere che la realtà possa piegarsi alla propria volontà, soprattutto se questa realtà designa la volontà di altri individui. Si tratta quindi di un potere abbandonato alla logica di una crescita illimitata e smisurata.
Era quindi non solo logico, ma in realtà inevitabile, che si tentasse di trovare delle soluzioni al problema lasciato dal giurista Bodin alla teoria politica. Non era solo un problema morale, ma anche una necessità materiale, imposta dalla realtà stessa delle cose: l’onnipotenza non è il potere, così come la forza non è la giustizia. Al contrario, a meno di confondere il potere con l’onnipotenza, in altre parole con la forza bruta, bisogna riconoscere, anche se non siamo più abituati ad articolare questi due concetti in questo modo, che non c’è potere senza giustizia, o che la giustizia è la condizione del potere.
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La soluzione al problema posto dalla teoria giuridica della sovranità ha richiesto uno sforzo considerevole, che non fu compiuto solo dalle filosofie del contratto che inventarono la favola dello stato di natura per giustificare l’esistenza di una società condizionata da un potere sovrano. Fu compiuto da un gran numero di forze sociali, a partire dal XVI secolo. Dai teorici del diritto di resistenza a Montesquieu, l’idea di una limitazione del potere sovrano porta a quella di una separazione dei poteri come condizione di ogni libertà politica.
Tuttavia, bisogna anche tenere conto degli stessi teorici del potere reale, che si sforzarono di trovare una giustificazione a quest’ultimo, non più nei suoi fondamenti, ormai inaccessibili, ma nell’oggetto e nelle modalità del suo esercizio. E in modo esplicitamente antimachiavellico, si sforzavano di minimizzare i conflitti che potevano attraversare la comunità politica e di trovare invece al suo interno una struttura solida e stabile, che consentisse a tale potere di dispiegarsi per il bene di tutti. Così, l’idea che il governo potesse essere oggetto di una scienza e non più di un’arte spirituale di guida delle anime è emersa non a seguito di una svolta teorica o di una sofisticazione epistemologica, ma di un distacco simbolico che rendeva il sovrano detentore di un potere privo di qualsiasi valore morale.
È in questo senso che la teoria economica può essere vista come figlia della teoria giuridico-politica della sovranità. A questo proposito, non è sufficiente, alla maniera di Michel Foucault, tracciare la genealogia concettuale dell’idea di governo degli uomini, seguendo passo dopo passo le biforcazioni concettuali e teoriche delle tecniche di governo. È anche importante prendere pienamente in considerazione la dimensione simbolica del distacco implicito nella sovranità. Questo consiste nella disconnessione, senza precedenti nella storia dell’Occidente, tra la pratica politica e l’idea di giustizia.
La governamentalità irenica ed eufemistica della ragion di Stato non deriva dal confronto diretto con questo grave scandalo, ma piuttosto dalla sua orribile negazione. Non si trattava di risolvere il problema trovando limiti e giustificazioni a questo potere esorbitante, soluzione ricercata dai contrattualisti come Hobbes e, soprattutto, Locke e Rousseau. Ma piuttosto di fingere che il problema non esistesse e che l’unica questione da risolvere fosse quella dell’ordinamento materiale del potere del principe, sotto l’egida di un diritto ritenuto divino ed eterno. La ragion di Stato è quindi nata da un irrigidimento, di una reazione teologico-politica al problema posto dalla sovranità, che riorientava un potere statale senza fondamento verso oggetti che fossero incontestabili. L’esercizio del potere governativo si orientava allora in modo decisivo verso il problema dell’aumento del potere. Ora, a rigor di termini, un potere senza giustificazione non è altro che pura forza.
Sul piano esterno, ciò si tradusse nella teoria, costruita a fatica, dell’equilibrio delle potenze su un territorio precedentemente chiamato Cristianità, la cui unità simbolica era stata fino ad allora assicurata dal ricordo nostalgico dell’impero romano: l’Europa. Sul piano interno, ciò si tradusse nello sforzo di massimizzare il potere del regno, cioè del monarca, essendo le due entità considerate equivalenti. E questo potere interno consisteva essenzialmente nell’aumento della ricchezza. Se il capitalismo ha, tra le altre origini, una radice politica, essa si trova proprio qui. Si potrebbe dire che esso ha potuto crescere solo nel vuoto lasciato dall’esigenza di giustizia.
Infatti, i lavori che si sono sviluppati sulla scia di Foucault sulla ragion di Stato hanno insistito sul carattere epistemico del concetto – in altre parole sul primo termine della formula, la «ragione» – e ne hanno quindi minimizzato la dimensione scandalosa. Tuttavia, non è senza motivo che la ragion di Stato ha conservato un alone di segretezza e scandalo.
Nella narrazione liberale, è stata la libertà economica di produrre e scambiare che ha permesso, durante tutto il periodo classico, l’emancipazione degli individui dall’arbitrarietà nascosta dietro un concetto fallace di ragione, fosse anche quella dello Stato. Ma questa narrazione liberale nasconde a sua volta le radici statali di questa libertà di scambio. Se c’è scandalo – e c’è scandalo, questo è il minimo che si possa dire – è perché la politica di potere avviata dalla teoria moderna dello Stato voltava deliberatamente le spalle alla questione della giustificazione morale di questo potere. Ora, il discorso dell’economia politica, lungi dall’essere solo un fattore di emancipazione rispetto a questa logica di potere, in realtà non faceva altro che riproporla in modo profondo. Si può quindi vedere qui la radice politica dell’economia moderna, anche se non ancora nel senso che noi diamo a questo termine.
Così, quando si leggono storie dell’idea di mercato come quelle di Pierre Rosanvallon o Karl Polanyi, ci si ritrova con una domanda simile a quella che rimane dopo aver letto studi storici sui teorici della ragion di Stato: come e perché un’idea così strana come quella di considerare ogni realtà come una merce potenziale ha potuto germogliare nella mente degli uomini?
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Il cristianesimo ha introdotto nella cultura occidentale sia una visione vettoriale e teleologica della storia, sia l’idea di rivoluzione, pensata sotto l’aspetto spirituale, sol che si pensi al concetto di «uomo nuovo» in Paolo di Tarso. Le rivoluzioni verificatesi nel Novecento hanno prodotto una secolarizzazione di questa visione, soprattutto nei casi in cui esse hanno dato vita ai regimi politici totalitari. Questa secolarizzazione ha registrato diverse conseguenze, a cominciare dall’umanizzazione del male: questo non aveva più un’origine trascendente, ma era stato introdotto dagli uomini (gli ebrei per il nazismo, il capitalismo per il comunismo); e così come era stato introdotto, poteva anche essere debellato definitivamente, a opera appunto della rottura rivoluzionaria. Se le rivoluzioni moderne hanno secolarizzato la visione cristiana della storia, due domande s’impongono: si è proprio del tutto realizzato il weberiano «disincanto del mondo»? E il cristianesimo è proprio del tutto estraneo alla modernità?
A questa domanda, gli storici delle religioni, sulla scia di Max Weber, hanno cercato risposte nella trasformazione delle credenze[6]. Si è quindi rimandati alla storia di queste credenze e all’idea che il capitalismo sia una sorta di ideologia, o addirittura una religione di nuovo tipo, con le sue vacche sacre (il mercato, la crescita, la Banca centrale) e i suoi sacerdoti. La competenza economica non sarebbe altro che una forma di rituale tipico delle nostre società moderne. Questa tesi è seducente e riaffiora regolarmente nel dibattito pubblico, soprattutto in occasione di crisi che nessun esperto aveva previsto, come quella del 2008. Ad esempio, un’affermazione come “il mercato ha sempre ragione”, che si sente realmente da alcuni operatori economici, può essere considerata tipica di un pensiero religioso (“il mercato” può essere assimilato a un dio a cui si attribuisce una responsabilità al tempo stesso fatale e incomprensibile).
Per quanto appassionante possa essere questo tipo di analisi, dando pieno spazio alla dimensione simbolica dell’economia e reinserendola in modo così radicale nei rapporti umani, essa porta tuttavia, tendenzialmente, a una forma di perplessità pratica. Negando ogni forma di razionalità al giudizio economico, essa porta ad allontanarsi dal problema dell’intreccio tra economia e politica. Tuttavia, una conclusione così radicale può essere evitata, collegando la nascita dell’idea di mercato alle trasformazioni non solo delle credenze, ma anche delle istituzioni e delle pratiche sociali che hanno portato all’emergere e alla cristallizzazione di tali credenze. Si tratterebbe di mostrare che sono in gioco le trasformazioni dell’architettura simbolica, cioè le modalità di risposta alla richiesta di giustificazione delle azioni pubbliche e private.
Nascita di una confusione: libertà politica e capitalismo industriale
Nel suo rapporto con la politica, si nota quindi che l’economia moderna, per origine e destinazione, si proclama un discorso di potere, attraverso la ricchezza, puro potere d’acquisto. Tuttavia, bisognerebbe dire che è un discorso di forza, ovvero un discorso in cui la questione della giustizia è sempre trattata in modo secondario rispetto alla difesa dell’interesse, sia esso quello del principe antico o quello del principe moderno, ovvero l’agente economico individuale. È solo quando quest’ultimo, l’individuo, ha preso il posto del precedente, che la scienza economica che conosciamo ha potuto prendere il suo slancio. A tal fine è stato necessario che l’idea di mercato prevalesse a scapito dell’idea di potere reale o nazionale, inaugurando un XIX secolo caratterizzato sia dall’autoritarismo politico sul piano interno, e sul piano esterno, dalla trasformazione dell’equilibrio europeo delle potenze, che divenne il luogo non più di guerre incessanti, ma di una stabilità pacifica che Polanyi definiva con la formula «un secolo di pace».
Sul piano economico, fu il gold standard, come rigido riferimento internazionale del valore delle diverse valute, lo strumento della transnazionalizzazione del mercato e della pacificazione politica del continente europeo nel XIX secolo. E all’interno, l’autoritarismo unito al boom dell’industrializzazione ha permesso un accumulo capitalistico a vantaggio non di tutti, ma di pochi, e a scapito di settori sempre più vasti della popolazione.
Così, la concomitanza del movimento di sviluppo del libero scambio e delle rivoluzioni politiche della fine del XVIII secolo ha portato a confondere in modo duraturo due processi ben distinti, che erano, da un lato, quello della costituzione di una sfera pubblica o di una comunità di giudizio politico e, dall’altro, lo sviluppo di una sfera economica fondata non sull’ideale di un giudizio comune, ma sull’idea che l’aggregazione degli interessi particolari potesse, in un modo o nell’altro, sostituirlo. Ma questo è pura finzione, o meglio, è il risultato di una profonda confusione.
Che la deregolamentazione degli scambi commerciali sia tale da conferire ad alcuni agenti economici una capacità di agire maggiore e più soddisfacente, o addirittura da emanciparli da autorità diventate odiose, sembra indiscutibile. Che questi stessi scambi economici possano spontaneamente portare a un ordine sociale che i membri della società possano considerare giusto è semplicemente falso, e questo per definizione. Infatti, il liberalismo economico non solo trascura di prendere in considerazione le aspirazioni di giustizia degli attori sociali, ma rifiuta esplicitamente di farlo a causa della logica del mercato. Ora, la comunità di giudizio politico presuppone una riflessione esplicita e deliberata sulla giustizia: essa deriva dalla ricerca che questa costituisce un requisito fondamentale della vita sociale. Di conseguenza, l’idea di una congruenza tra l’ordine politico e l’“ordine mercantile” (se così si può chiamare) non può che essere il prodotto di una forma di wishful thinking, una forma di credenza influenzata dal desiderio di crederci.
La società civile, la «nazione» di Adam Smith, non ha quindi nulla a che vedere con la società politica della modernità. E la libertà del liberalismo economico, che consiste nel poter scambiare senza vincoli, ha poco a che vedere con quella del liberalismo politico, che consiste nel poter fare ciò che ci sembra giusto, confrontando il nostro giudizio con quello degli altri su un piano di parità. Questa libertà non è consentita dallo status di cittadino, come nell’antichità, ma piuttosto dall’allontanamento dalle autorità vincolanti (in particolare il potere esecutivo e le autorità spirituali istituite), nonché dallo sviluppo concomitante di una sfera privata di libera opinione, in cui ciascuno può esaminare in coscienza quale sia il modo giusto di condurre la propria vita, e poi rivolgersi alle istituzioni pubbliche che possono garantire, o addirittura consentirgli di attuare tale condotta, confrontandosi inevitabilmente con il giudizio degli altri.
La questione che si pone allora è capire come sia potuta avvenire una tale confusione; in altre parole, come si sia potuto passare da un’economia sinonimo di ragione e potere dello Stato a un’economia in cui gli agenti economici sono considerati il più possibile indipendenti dallo Stato. Perché una cosa è affermare, in modo controintuitivo, che l’economia ha una radice pubblica e persino politica, ma un’altra è capire perché essa sia poi apparsa come il regno della sfera privata in opposizione alla sfera pubblica. Parlare di concomitanza tra la rivoluzione industriale e le rivoluzioni politiche alla fine del XVIII secolo non è sufficiente per comprendere il passaggio da un’economia inquadrata dalla ragion di Stato a un’economia liberale.
In un recente e apprezzato saggio, Arnaud Orain, storico dell’economia, ha proposto una stimolante rilettura politica della storia dell’economia di mercato, che completa e in parte corregge la lettura proposta dal padre dell’istituzionalismo storico in economia, Karl Polanyi [7].
Il suo saggio ha il merito di dare il giusto spazio alla preistoria dell’economia di mercato, quella dominata dalla ragion di Stato e che generalmente si associa al mercantilismo. Egli mostra che quest’ultimo era caratterizzato da un’economia non competitiva ma monopolistica, un’economia in cui gli scambi erano condizionati direttamente dalla predazione e non indirettamente attraverso la produzione e il mercato delle materie prime. Ciò incoraggiava la creazione di monopoli sullo sfondo di una doppia indistinguibilità che ci sembra molto difficile da immaginare: l’indistinguibilità tra pace e guerra, da un lato, e l’indistinguibilità tra interessi pubblici e interessi privati, dall’altro. Questa doppia indistinguibilità si manifestava in particolare nel teatro del commercio marittimo a lungo raggio, quello che doveva fornire rifornimenti strategici ai consumatori occidentali. In assenza di una potenza egemonica sul piano navale, questo commercio poteva svilupparsi solo attraverso una flotta mercantile armata, che a sua volta dava origine a una guerra di corsa, i corsari erano infatti assoldati dai monarchi per mettere le mani sulle ricchezze delle potenze concorrenti.
Per semplificare, si può dire che la concorrenza, o meglio la competizione, si situava allora ai margini dello spazio economico (da cui deriva del resto l’etimologia della parola “mercato”): mentre all’interno regnano i monopoli, all’esterno questi ultimi conducono una lotta accanita per accaparrarsi risorse percepite come rare. È il regno delle compagnie-Stati, il cui prototipo è la Compagnia delle Indie Olandesi, che potrebbero essere considerate Stati a cui manca solo la sovranità[8] . A sostegno della sua tesi, Arnaud Orain traccia parallelismi molto convincenti con l’epoca attuale, quella della fine del libero scambio e dell’immersione in un mondo nuovamente dominato dal capitalismo mercantile e non più industriale, sotto l’egida di entità politiche animate da pulsioni sempre più imperialistiche.
In questo vasto affresco, l’autore traccia una storia dell’economia capitalista come un’alternanza tra fasi monopolistiche e fasi liberiste. Per farlo, è portato a relativizzare le opposizioni tra liberalismo regolamentato e liberalismo deregolamentato. Infatti, interpretando le istituzioni pubbliche e private non commerciali come semplici condizioni della concorrenza economica, il valore di queste istituzioni veniva relativizzato e confinato allo status funzionale di condizione dell’economia. In realtà siamo ancora a questo punto: il motore principale delle decisioni pubbliche rimane la crescita economica, misurata attraverso il prodotto interno lordo. Il potere collettivo è così ridotto alla ricchezza collettiva, a sua volta misurata da un unico indicatore. Tuttavia, piuttosto che un indicatore di potere collettivo, il PIL deve essere considerato come un aggregatore di profitti individuali.
Così, dopo essersi sviluppata in forma monopolistica, l’economia di mercato avrebbe preso il volo incorporando la concorrenza, non più ai suoi margini, ma al suo interno. Sarebbe quindi questa attenuazione della conflittualità economica, legata alla rivoluzione industriale (che ha permesso di decuplicare il numero di merci) e all’estensione internazionale del mercato attraverso il sistema aureo, che avrebbe permesso di trasformare definitivamente la libertà di scambio in libertà politica. Come illustra la famosa frase di Guizot («arricchitevi e diventerete elettori»), la ricchezza personale era una condizione della capacità politica, il potere economico tendeva a confondersi con il potere politico.
Tuttavia, come ha dimostrato Polanyi, questa generalizzazione del mercato era una finzione disastrosa che ha portato in un primo momento alla distruzione delle società interessate e, in un secondo momento, una volta dissipata l’illusione della pace globale attraverso il mercato, a un ritorno al capitalismo imperiale nei decenni precedenti la prima guerra mondiale. Quest’ultima non ha risolto l’ instabilità strutturale dell’economia, che è precipitata nella Grande Depressione del 1929 e poi nella Seconda Guerra Mondiale, al termine della quale Polanyi ha creduto di poter annunciare un reinserimento sociale dei rapporti economici, prima che il capitalismo competitivo riprendesse il sopravvento, tra l’altro a causa della mancanza di un’alternativa politica sufficientemente convincente.
A questo proposito, sembra che la storia istituzionalista dell’economia potrebbe essere completata da una prospettiva in cui la dimensione politica della storia assumerebbe un ruolo più importante, come modalità di trasformazione dei rapporti sociali. Infatti, se si integra in queste narrazioni il modo in cui la richiesta di giustizia è stata strutturata nell’ nell’epoca moderna dalla questione dello Stato e della sovranità, si può allora considerare che il capitalismo mercantile monopolistico è allo stesso tempo la preistoria e la condizione di possibilità dell’economia competitiva. In entrambi i casi, le società moderne si definiscono attraverso il rifiuto della giustizia e la consacrazione della forza. Ma così come la libertà di scambio è in contraddizione con l’idea di libertà politica, l’idea di forza è in contraddizione con l’idea di ordine sociale. Per definizione, non si può costruire nulla sulla forza, ma al massimo accaparrare e distruggere.
Una delle domande che sorgono dalla lettura del saggio di Arnaud Orain è perché si è arrivati, secondo la sua espressione, a considerare il mondo come un insieme di risorse finite piuttosto che come un luogo di collaborazione infinita. La dinamica storica dei legami tra i poteri pubblici e il capitalismo fornisce un primo elemento di risposta a questa domanda. È perché hanno voltato le spalle alla ricerca della giustizia che le società moderne si sono lanciate, per dispetto e per sfida, nella ricerca del profitto. Ora, se si è coerenti, l’abbandono della prospettiva di giustizia è anche quello del potere, il che si verifica con la distruzione non solo dei rapporti sociali, ma anche delle condizioni materiali dell’esistenza. Nella nostra prospettiva, ne consegue che l’integrazione della questione politica della giustizia nei nostri ragionamenti economici non un suggerimento idealistico, ma una necessità altamente realistica.
Ciò implicherebbe uscire dal confronto con la cruda realtà della forza e costruire progetti politici alternativi a quelli con cui il liberalismo economico ha fallito. Se attualmente stiamo assistendo a un ritorno degli imperi, il modello di mercato competitivo attraverso il quale si è sviluppata l’Unione europea appare ovviamente obsoleto. Tuttavia, questo modello è stato a lungo così pregnante e centrale nella costruzione comunitaria che sembrano mancare alternative. Infatti, non si può davvero considerare il ritorno dell’imperialismo e del fascismo come un’alternativa praticabile, ma piuttosto come una fuga in avanti autodistruttiva.
In particolare, e senza nemmeno evocare la prospettiva di una vassallaggio, è difficile proporre ai paesi dell’Unione europea un nuovo imperialismo che consentirebbe loro di competere con gli imperi emergenti sul loro stesso terreno, nella misura in cui è proprio contro le tentazioni imperiali, e sulle macerie degli imperi coloniali, che questa unione è stata costruita. Certo, come la logica della forza è rimasta centrale attraverso la società di mercato, allo stesso modo la concezione nazionalista del potere è rimasta costantemente sullo sfondo dei negoziati interstatali, in modo più o meno intenso durante tutto il periodo. Ma almeno questo processo imperfetto ha potuto servire da quadro per l’elaborazione di un altro modello politico, fondato, almeno in linea di principio, sulla cooperazione e la solidarietà.
Tuttavia, se i nuovi imperi dipendono più dalla forza che dal potere, allora è necessario proporre altre concezioni del potere più autentiche, in cui la ricchezza, così come viene misurata attualmente, conti meno dei fattori oggettivi di solidarietà e di benessere. Ciò implicherebbe non accontentarsi dell’eufemizzazione e soprattutto della negazione dei rapporti di forza che attraversano il mercato competitivo, negazione che è ancora una volta inerente alla disciplina economica, nella misura in cui la sua autonomia come teoria è legata alla deliberata astrazione dei rapporti economici rispetto alla questione politica della giustizia.
L’Europa, che ha inventato la politica di potere sotto forma di competizione per i territori e le risorse, dovrebbe quindi, in altre parole, inventare un’altra forma di politica di potere, questa volta autentica, e chiudere così una parentesi aperta alla fine del XVI secolo con l’irruzione del potere sovrano nei rapporti sociali. Dopo essere riusciti a dare una prima forma al nostro ideale di giustizia, formulando il progetto politico moderno come progetto democratico e istituzione di una comunità di giudizio, dovremmo completare questo programma smettendo di credere che il nostro rapporto con le cose dipenda da un’istanza governativa distinta e autonoma da quella che regola i nostri altri rapporti sociali, e dargli una forma politica. In ogni caso, difendere la libertà politica attraverso la libertà di commercio non può più servire a nulla se i nostri interlocutori non riconoscono più l’utilità della libertà di commercio e se tutti sono fondamentalmente convinti che il potere e la ricchezza degli uni possano dipendere solo dalla debolezza e dalla miseria degli altri.
È quindi la libertà politica, in definitiva, che deve tornare ad essere la base dei rapporti sociali e globali, anche se ciò implica un ritorno ad alcuni fondamenti del pensiero economico, come il primato della predazione o l’importanza della creazione artificiale di valore commerciale attraverso l’innovazione. Questa proposta non è solo difensiva, ma può essere positiva nella misura in cui, tenuto conto dello stato del mondo in cui si sviluppa, la forza dei forti non è mai stata così precaria e incerta.
Violenza capitalista contro potere democratico
È quindi necessario ribaltare la prospettiva. Piuttosto che vedere nell’imperialismo un concorrente degli Stati democratici, bisogna vederlo come l’effetto dell’abbandono dei regimi politici occidentali, prigionieri della tragica confusione tra il regno della libertà e il regno della forza. Paradossalmente, lo spettacolo della forza pura che si offre oggi alla vista è anche quello di una magistrale dimostrazione di impotenza. Bisogna infatti sentirsi straordinariamente impotenti per poter contare solo sui propri muscoli e sul proprio istinto di sopravvivenza per orientarsi nell’esistenza. Di fatto, la forza non è più il potere di quanto lo sia l’onnipotenza. E mettendo in luce i legami di dipendenza sociale, e in particolare il lavoro sociale invisibile e screditato dal mercato competitivo, la crisi sanitaria del 2020 ha dimostrato che nemmeno il potere d’acquisto è potere.
Da un punto di vista pragmatico, uno dei primi compiti politici e sociali dei paesi democratici è quello di sfruttare la debolezza dei propri avversari. La negazione imperialista, in particolare statunitense, della realtà del cambiamento climatico, cioè dei fondamenti concreti della forza capitalista e imperialista, costituisce sicuramente la sua più grande debolezza, in particolare di fronte alla Cina, che ha saputo investire massicciamente e più precocemente nelle energie rinnovabili. Tuttavia, ancora una volta, questo discorso non intende concentrarsi sugli aspetti materiali dell’impotenza imperialista, ma sulle sue dimensioni propriamente politiche.
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Concepire la storia del capitalismo come un semplice alternarsi di fasi monopolistiche e competitive non deve far pensare che stiamo vivendo un semplice ritorno meccanico a un periodo precedente. Se la prima fase dell’economia monopolistica è stata quella degli Stati monarchici e autoritari, la seconda, che ha portato ai due conflitti mondiali e al fascismo, ha visto in Francia una spinta democratica con l’instaurazione di un regime repubblicano e parlamentare. La fase attuale è caratterizzata dal ritorno di un imperialismo arcaico (russo), dall’emergere di un nuovo Stato-nazione imperialista (la Cina, il cui imperialismo contemporaneo non ha nulla a che vedere con le sue forme premoderne) e dalla trasformazione di uno Stato democratico in un impero capitalista (gli Stati Uniti); mentre un po’ ovunque, dall’India alla Turchia e all’Ungheria, fioriscono regimi autoritari e nazionalisti che promettono potere ai loro clienti in cambio del sacrificio delle libertà pubbliche[9].
Se l’irrigidimento autoritario sembra più generale, è perché le promesse di ridistribuzione dei frutti di una crescita illimitata sono già state deluse e le forze politiche non sono state in grado di anticiparlo, prigioniere della confusione che abbiamo cercato di evidenziare.
Inoltre, l’abbandono spudorato delle giustificazioni democratiche del capitalismo deve trovare dei sostituti. Ecco perché assistiamo a un ritorno inedito del teologico-politico, che ricorda il contesto delle teorie della ragion di Stato, con la differenza che il ricordo dell’unità spirituale del mondo occidentale è oggi molto più lontano e la sua promessa ancora più artificiale. Di fronte a queste giustificazioni traballanti, che mascherano così male il cinismo della forza, le istituzioni democratiche devono contarsi e identificarsi. L’attuale discredito del parlamentarismo, che alimenta la tentazione dell’estrema destra (che non può che essere il consenso alla vassallaggio), non deve oscurare il potere della democrazia come giudizio condiviso su una realtà comune. Queste istituzioni della sfera pubblica devono essere identificate e difese specificamente, in quanto tali.
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In particolare, sul piano interno, l’indipendenza del potere giudiziario deve essere difesa per quello che è ormai, ovvero l’ultimo baluardo contro la tirannia, come dimostrano in modo diseguale i casi statunitense, israeliano e brasiliano (tre casi in cui la tirannia si veste esplicitamente di giustificazioni teologiche). Si può anche pensare all’indipendenza dell’audiovisivo pubblico, vero baluardo di una stampa indipendente dal capitale e percepita come tale dai suoi sostenitori. Ma occorre anche lavorare alla democratizzazione delle istituzioni pubbliche e governative[10].
Oltre a ciò, la promozione delle libertà pubbliche e della solidarietà sociale non deve più essere percepita come una difesa delle prerogative individuali (lotta contro le discriminazioni che garantiscono una semplice parità di accesso al mercato), ma direttamente come uno strumento di potere collettivo. Come ha ricordato Nicolas Roussellier, fu durante la prima guerra mondiale che Charles de Gaulle, giovane ufficiale conservatore e come tale incline a riconoscere la superiorità di una società altamente militarizzata come la Prussia rispetto alle presunte confusioni del regime parlamentare, si convertì all’idea della democrazia repubblicana di fronte alla superiorità di questo regime su uno degli aspetti più spettacolari dell’esercizio del potere, la conduzione della guerra[11]. Si può considerare che l’esempio ucraino ne rinnovi oggi la lezione.
Sul piano esterno, infine, se gli Stati europei non hanno la vocazione di perdersi in un nuovo impero, occorre semplicemente ricordare che il mantenimento della loro rivendicazione di sovranità può perfettamente conciliarsi con una moltitudine di forme di condivisione del potere. La costruzione di una sfera pubblica europea non deve essere considerata come la condizione per la costruzione di uno Stato europeo sovranazionale, ma come una condizione materiale e istituzionale per il rafforzamento della democrazia all’interno dei diversi Stati di questa unione. Tuttavia, per renderla percepibile e convincente, questa condivisione del potere deve essere accompagnata da una rottura con i dogmi competitivi della società di mercato e dalla costruzione di un bilancio europeo collettivo che appare come l’unica condizione seria per una messa in comune delle politiche di autonomia strategica, dalla difesa all’alimentazione, passando per l’energia e la sanità[12].
Non è certo un compito da poco quello che attende i leader europei, ma il punto che è stato sviluppato qui è che queste rotture sul piano della politica economica devono essere giustificate e tematizzate sul piano politico come una radicalizzazione dell’esperienza democratica, unica via possibile verso un reale aumento del potere collettivo.
Note
[1] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population et Naissance de la biopolitique, Ehess-Gallimard-Seuil, 2004.
[2] Pierre Rosanvallon, Il capitalismo utopico. Storia dell’idea di mercato, Seuil, 1979.
[3] Karl Polanyi, La grande trasformazione, tradotto da Maurice Angeno e Catherine Malamoud, Gallimard, 1984.
[4] Friedrich August Hayek, Diritto, legislazione e libertà, tradotto da Philippe Nemo, PUF, 2007.
[5] Immanuel Kant, «Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo?», traduzione di Jean-François Poirier e Françoise Proust, GF-Flammarion, 1991.
[6] Cfr. ad esempio Sylvain Piron, Généalogie de la morale économique, Zones sensibles, 2020; Édouard Jourdain, Théologie du capital, PUF, 2021.
[7] Arnaud Orain, Le monde confisqué. Essai sur le capitalisme de la finitude, Flammarion, 2024.
[8] Si potrebbe dire che queste costituiscono paradossalmente il regno della ragion di Stato, senza lo Stato (cioè senza la sfera propriamente politica strutturata dalla richiesta di giustizia), ma per mezzo di esso: per delega ed estensione dello Stato al di là di se stesso.
[9] Benjamin Bürbaumer, Chine-États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation, La Découverte, 2024; Pierre-Yves Hénin e Ahmet Insel, Le national-capitalisme autoritaire, Bleu autour, 2021.
[10] Cfr. tra gli altri, sul servizio pubblico, Thomas Perroud, Service public et communs. À la recherche du service public coopératif, Le Bord de l’eau, 2023.
[11] Nicolas Roussellier, La forza di governare. Storia del potere esecutivo in Francia, XIX-XXI secolo, Gallimard, 2015.
Autore: Thomas Boccon-Gibod è un Filosofo, Docente di filosofia del diritto all’Università Grenoble Alpes.
Fonte: AOCMedia
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