5. Gli ambigui rapporti tra metafisica laica e scienza
Reale, sur-reale, scienza
Il reale è davanti a noi e, generalmente, riusciamo ad interpretarlo senza tanti problemi. Tuttavia, qualche dettaglio normalmente ci sfugge e questo rende questa realtà un po’ più interessante. Capire quello che manca, fissare tutte le tessere del mosaico al posto giusto richiede uno sforzo. Tu lo sai bene, Pandora, che se anche una sola tessera si muove, l’intero mosaico si destabilizzerà, un giorno o l’altro. La radice della ricerca e dell’arte è qui, semplice e solida.
E poiché quello che non è nel reale è sur-reale, e quello che non è fisico è metafisico, ecco che si crea un nucleo in cui, sospettiamo, ricerca, arte, surreale e metafisica sono innegabilmente uniti.
Possiamo almeno tentare di riflettere un po’ su questa questione, cercare di comprendere questa radice profonda, positiva, creatrice. Ma prima una piccola parabola in negativo che può farci vedere lo sfondo dello scenario: la storia dei Guanches.
Guanches
La riscoperta delle Isole Canarie è della fine del XIII secolo. Le prime spedizioni genovesi datano del 1291, seguite da quelle di Aragonesi, Baleari, Portoghesi. La curiosità di quel Medio Evo tardivo è documentata da Giovanni Boccaccio (meglio conosciuto per il suo Decamerone) che ci ha lasciato De Canaria et insulis reliquis ultra Hispaniam noviter repertis. Boccaccio sottolinea il carattere di ri-scoperta e descrive diffusamente la popolazione indigena. Ci racconta che sapevano contare fino a 16 e dai suoi racconti ci si fa l’idea che quella popolazione era rimasta (o era ritornata) all’età della pietra, pur possedendo una cultura elaborata. Si conoscono i nomi dei capitani della prima spedizione portoghese che esplorò tutto l’arcipelago (il genovese Nicoloso da Recco ed il fiorentino Angelino Corbizzi), si sa che Papa Clemente VI nominò “Principe delle Isole Fortunate” don Louiz de la Cerda, cugino del re portoghese Alfonso IV. Questi nomi suggeriscono immagini precise di velluti, d’oro, di diplomazia, di curiosità e di coraggio. Ma si conoscono anche in dettaglio le crudeltà, i massacri e le vendite in schiavitù di quella popolazione originale che, insieme al succo della Dracaena draco, il sangue-di-drago, apprezzato colorante rosso, era la sola apparente ricchezza di quelle isole lontane. Le ultime tracce dei Guanches si perdono alla fine del XV secolo. Dall’inizio della conquista castigliana, dei 30.000 Guanches di Tenerife e dei 4³0.000 di Gran Canaria non ne restava uno solo.
Le origini e l’etnologia iniziale dei Guanches sono restate misteriose. Essi erano forse discendenti delle antiche ondate di uomini di Cro-Magnon provenienti (ma come?) dal sud dell’Europa, o erano in qualche modo associati a dei navigatori cartaginesi o comunque semiti, o erano la somma di stratificazioni successive ed occasionali. Poco importa. La storia conosciuta dei Guanches inizia con la spedizione militare e commerciale di un alleato di Roma, Giuba II, re di Numidia. Figlio di Giuba I e padre di un Tolomeo, Giuba II esplora, alla ricerca di legni rari, molto costosi a Roma, e di fiere per i circhi. Ci trasmette, soprattutto attraverso vaghe informazioni rimaste nelle Metamorfosi di Ovidio, immagini suggestive, un profumo di paradiso naturale ed esotico, perfino per loro.
Nel 1291, alla riscoperta, tutte le isole erano abitate. Ma gli abitanti non avevano uso di mare, non conoscevano affatto l’arte della navigazione. Benché da ogni isola si potessero vedere le altre, e dalla cima del Monte Teide di Tenerife nei giorni chiari si potesse vederle tutte, loro, i Guanches, non vi potevano andare. Su ognuna delle isole c’erano animali domestici. Su una, si allevavano capre, asini e cani; su un’altra, galline, cani e pecore; altrove, cavalli e capre, sempre in combinazioni, sempre diverse, sempre qualche animale mancava. In breve, all’inizio, tutti avevano tutto e sapevano come traversare il mare. Poi, lentamente, le perdite successive non erano state rimpiazzate, il declino era scivolato lentamente verso l’isolamento. Che era diventato, ad un certo punto, definitivo. Una testimonianza antica di un Guanche: “Dio ci ha portato qui, e qui ci ha dimenticato”.
L’importante per noi, nel nostro contesto, è che loro sapevano che le altre isole erano abitate, che i fuochi che potevano intravedere in lontananza sulle rive delle altre isole erano simili ai fuochi che loro stessi accendevano. Ma non facevano alcuno sforzo per entrare in contatto, non provavano nemmeno a navigare, anche se tra alcune delle isole non sarebbe stato affatto difficile. I Guanches vivevano pienamente la loro vita di pastori, il sole sorgeva dal mare e sul mare tramontava, avevano accettato di essere lì, dimenticati dal loro dio, non si facevano più domande. Questo non impedì che la loro resistenza agli invasori non fosse eroica e fiera, che non difendessero il loro angolo di terra fino alla morte. Ma non avevano né idea né curiosità di cosa ci fosse al di là della corona di onde che li circondava, né di chi accendesse quei fuochi sul filo dell’orizzonte.
Vogliamo noi forse sapere veramente se c’è qualcuno che abita i pianeti del nostro cielo stellato, o è solamente la paura ed un po’ di angst esistenziale che fanno accostare i nostri occhi ai telescopi?
La storia dei Guanches insegna una cosa importante: che si può essere forzati in linea di principio a vivere senza porsi troppe domande. Perfino senza porsene affatto. So che non sei d’accordo, Pandora. E poiché stiamo delineando in negativo lo sfondo del nostro spirito, guardiamo un po’ più da vicino la scienza contemporanea.
La mobile frontiera verso l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo
Il problema della definizione delle frontiere dipende dalle unità di misura che si possono usare. Le unità di misura dipendono dalle Quattro Forze. Ben distinte tra loro, e così come riusciamo a definirle oggi, le Quattro Forze sono: la Forza Gravitazionale, funzione della massa che la materia esercita e subisce in quel fenomeno che chiamiamo gravità e che, nella sua estrema debolezza, non è del tutto compresa; la Forza Elettromagnetica, che fa sì che gli elettroni si respingano l’un l’altro, la cui particella è il fotone e che è la ragione principale per la quale l’universo non va indietro verso il punto indistinto e infinito da dove è scaturito il Big Bang (Pandora mia); la Forza Debole, che governa il decadimento radioattivo; e quella Forte, che tiene insieme gli atomi, i quark nei protoni e nei neutroni, e i protoni e i neutroni nei nuclei.
Le Quattro Forze hanno intensità molto diverse, poiché la repulsione elettromagnetica è, ad esempio, 1042 volte più forte dell’attrazione gravitazionale. Non si sa, tanto per cominciare, perché sono quattro, né perché sono in reciproca opposizione, né da dove derivano. E ciò fa sì che la nostra comprensione non vada al di là di una descrizione superficiale di qualcuna delle loro proprietà. Se si arrivasse ad unificarle in uno schema coerente, ci sarebbe finalmente la famosa Teoria del Tutto, la Theory of Everything, soluzione possibile all’aporia di fondo della nostra conoscenza. E ciò permetterebbe di unificare la fisica euclidea e quella quantistica, ognuna di loro coerente in sé, ma l’una in contraddizione perfetta con l’altra.
Come possiamo noi, in presenza di questa contraddizione, parlare di conoscenza e come possiamo rivolgere uno sguardo rassicurato alla realtà che ci circonda? Il problema di fondo è: la natura indefinita della Teoria del Tutto è condannata a priori a restare tale? Quali sono gli strumenti della nostra lotta? La scienza è esegesi e “d’autre part toute exégèse se fonde sur une philologie”(1). La filologia delle forze fondamentali risiede nella descrizione di ognuna di esse in assoluto e nella loro descrizione relativa, nel metterle nella corretta prospettiva reciproca. Poiché nessuna delle forze fondamentali è stata descritta in maniera soddisfacente, l’esegesi finale della Teoria del Tutto è ancora lontana. L’aforisma di Eliade è essenzialmente una categorizzazione dell’esperienza: riduce a sistema il funzionamento della nostra mente, il modo in cui ci creiamo delle spiegazioni. Dunque, la prima frase da proiettare sul pannello di fondo del nostro scenario: la nostra ricerca è filologia di fenomeni mal descritti.
Un dubbio di base sulla possibilità di arrivare, un giorno, a una teoria del tutto è stato formulato dal suo stesso inventore. Steven Hawking, nel corso di una conferenza(2):
“Maybe it is not possible to formulate the theory of the Universe in a finite number of statements”.
La parola chiave è finite. Di nuovo, ci si confronta con i meccanismi di fondo dei nostri pensieri, fondati da un lato sulla necessità di formulare degli statements, frasi, definizioni, affermazioni. Dall’altro, sul processo che ci permette di enumerare, catalogare e riuscire dunque a trattenere mentalmente qualcosa di definito da cui stabilire relazioni o trarre conclusioni (parole). Una frase di Giacomo Leopardi è perfetta al riguardo:
“Tutto è materiale della nostra mente e facoltà. L’intelletto non potrebbe niente senza la favella, perché la parola è quasi il corpo dell’idea più astratta”(3).
Forse è questo il vero significato dell’affermazione di Hawking: l’Universo non può essere capito, può solo essere descritto, dichiarazione di impotenza deduttiva e, al tempo stesso, affermazione di desiderio di assoluto (questo ti piace, Pandora, non è vero?). Se questo è vero, non ci si può attendere che il progresso scientifico arrivi a risolvere il problema dell’Unificazione, si arriverà solo a definire sempre meglio il problema. E questo ce lo aveva già detto anche Borges:
“… En aquel Imperio, el Arte de la Cartografia logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisfacieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él”(4) .
La soluzione sarà in accordo con i dubbi di Hawking, con il desiderio dell’Imperatore della Cina, conoscenza come Mappa 1:1? In effetti, ci si potrebbe pensare seriamente. Gli oggetti visibili più lontani sono a quasi 4×10(46↑) metri da noi. Questa distanza, chiamata anche lo spazio di Hubble, definisce il nostro Universo osservabile. Questo spazio contiene 10(118↑) protoni, più o meno. Il numero di combinazioni possibili è dunque altissimo, ma non è infinito.
Siamo ancora nel dominio della fisica o, piuttosto, siamo già nella metafisica del possibile? La scienza dell’informazione (passim) ci dice che la prima possibilità non si dà. Ecco dunque la seconda frase da proiettare sullo schermo dei nostri dubbi: la nostra ricerca è filologia di informazione incerta. Esiste davvero una frontiera dell’infinitamente grande?
Il tentativo più avanzato di rendere compatibili il pensiero di Einstein sulla gravità con la teoria quantistica è la M-theory, fondata sull’idea che materia ed energia sono, entrambe, vibrazioni di particelle estremamente piccole. Si tratta qui della lunghezza di Planck, definita come il valore al di sotto del quale le fluttuazioni quantistiche nel tessuto dello spazio-tempo diventano predominanti. Nella String Theory questa lunghezza (che corrisponde a circa 10(-33cm↑) è la lunghezza tipica di una stringa, mentre il tempo di Planck (circa 10(-43secondi↑) è il tempo nel quale la dimensione dell’universo è corrisposta ad una lunghezza di Planck. Cioè, il tempo di Planck è il tempo necessario alla luce per percorrere una lunghezza di Planck. Prima e al di sotto di queste dimensioni indivisibili, primigenia equazione unitaria, non c’era, non c’è, nulla di misurabile ed esistente. Siamo qui arrivati nella fluttuazione quantistica tra essere e non-essere, tra luce senza ombra e ombra senza luce.
Si può trovare un filo di speranza nella matematica? Forse no. Com’è noto, il matematico Kurt Gödel ha dimostrato nel 1931 che in matematica esistono affermazioni vere la cui prova è impossibile. Ha mostrato come non tutti i teoremi possono essere dimostrati a partire da assiomi e come, in ultima analisi, la matematica è un sistema incompleto.
Si può trovare un filo di speranza nella scienza dell’informazione? “Information is physical” (Rolf Landauer), “Information is energy” (Claude Shannon). Questi due aforismi irrefutabili ci dicono che traendo un’informazione qualsiasi da un sistema, si cambia il livello di energia libera del sistema stesso che si vorrebbe descrivere. Il principio di indeterminazione di Heisenberg afferma di nuovo lo stesso concetto, partendo da un altro punto di vista.
Hawking, Planck, Borges, Gödel, Éliade, Landauer, Shannon, Leopardi, Heisenberg. Tutti ci dicono che il labirinto fisico nel quale ci dibattiamo non è riducibile a un’unica equazione, qualsiasi sia la sua complessità.
Esattamente come il labirinto genetico dal quale siamo usciti, complesso al punto che la sua programmazione è al di là di ogni possibilità. Siamo qui per un gioco imprevedibile di caso e necessità, la cui regola di fondo è la stocasticità pura. Proprio come lo spazio-tempo, l’informazione si crea. Da questa incertezza del livello fisico si può uscire solo dalla finestra che dà sul meta-fisico; per conoscere la mente delle cose bisogna riflettere sulla mente dell’uomo. Di certo, è a tutto questo che pensavi aprendo il Vaso, Pandora.
La metafisica di Napoleone
Quanto segue è una nota in negativo, un piccolo esempio per sottolineare che bisogna usare con cautela la parola metafisica.
La parola metafisica è come bellezza, ricchezza, democrazia: relativissima, una parola aperta. Ne “La conversation” di Jean d’Ormesson questa parola ricorre tre volte. Ogni volta è pronunciata da Bonaparte e mai dal suo interlocutore Cambacérès, secondo Console.
Parlando di un progetto di Costituzione proposto da Sieyès: “Forse vi ricorderete anche che eravate piuttosto favorevole a queste baggianate metafisiche?”.
E, sottolineando il ruolo della religione nella politica: “Non credo alle stupidaggini della metafisica. Me ne frego dei pretastri, dei dervisci, dei fachiri…”. Il senso è chiarissimo. E, più oltre, a proposito della capacità dell’opinione pubblica di cambiare idea quando si tratta di accettare il passaggio da Repubblica a Impero: “Tutti seguiranno, anche i più arrabbiati. Ci sono ancora dodici o quindici metafisici buoni solo da gettare in acqua. Sono tarme sui miei vestiti…”.
Lo spirito pragmatico di Napoleone è noto. Che Jean d’Ormesson l’abbia reso in maniera così chiara ha richiesto in controluce, d’altra parte, un concetto che ha perso i suoi connotati complessi e positivi agli occhi dei più. Ad ogni modo, la Conversation è un testo odierno, l’uso della parola è di d’Ormesson e non è molto probabile che Napoleone, uomo pragmatico ma anche colto (considerando la Biblioteca che aveva portato con sé all’isola d’Elba), abbia avuto bisogno di spingersi tanto lontano.
Surrealismo e Scienza
I termini metafisica e surrealismo sono intercambiabili? Sebbene, a prima vista, saremmo tentati di dire di sì, la risposta è “no, per niente!”
Il surrealismo è André Breton e tutto ciò che segue. La metafisica esiste in quanto processo storico, aspirazione del pensiero antico che ancora vagamente si trascina; ma oggi sappiamo che il metafisico non esiste più. Il pensiero è un processo fisico, lo spazio vuoto è una dimensione fisica, “einstenianamente” si crea ed esiste o non esiste; tutto ciò che è al di là dei limiti della conoscenza – l’infinitamente piccolo o l’infinitamente grande –, tutto è fisico. Anche i nostri sogni.
André Breton si esprime attraverso un metalinguaggio come fra gli altri faranno, dopo di lui, Deleuze e Guattari. Nella sua opera tutto è mescolato: i personaggi si inseguono lungo un filo di apparente coerenza; gli incontri nei café sono descritti in maniera estremamente dettagliata; e ancora: le citazioni più diverse, racconti di vita spicciola, teorie, modernità, di quando in quando una battuta, soprattutto polemiche contro De Chirico. Ma alla fine di questa meta-scrittura qualcosa resta. In realtà ciò che resta è (sorprendentemente) molto.
Breton ci fa entrare nel mondo dei sogni attraverso Freud:
… Freud, pour qui toute la substance du rêve est pourtant prise dans la vie réelle, ne résiste pas à la tentation de déclarer que “la nature intime de l’inconscient [essentielle réalité du psychique] nous est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur” … (Les vases communicants, p. 21),
e Havelock Ellis:
Il a toujours été entendu que, aussi bien à l’état de veille que dans le rêve, une émotion intense implique la perte de la notion du temps (ibidem, p. 60),
e sviluppa le sue considerazioni sul tempo attraverso il pensiero idealista:
… cela soit dit en parfait accord avec la pensée de Feuerbach : «dans l’espace, la partie est plus petite que tout; dans le temps, au contraire, elle est plus grande, du moins subjectivement, parce que la partie dans le temps est seule réelle, tandis que le tout n’est qu’un objet de la pensée et qu’une seconde dans la réalité nous paraît durer plus longtemps qu’une année entière dans l’imagination» (ibidem, p. 60).
Dopo aver stabilito tali basi “solide”, arriva (parlando d’altro) prima a suggerirci e poi a convincerci che l’arte non esiste senza il sogno.
Entriamo dunque nel surrealismo passando per la porta. André Breton: “l’oeuvre plastique… se référera donc à un modèle purement intérieur, ou ne sera pas”. Qual è questo modello interiore che si proietta all’esterno e ci avvicina ai limiti? Che la conoscenza sia un fenomeno relativo è, forse, la base più solida della spinta artistica, il cui modello è necessariamente interno (e, usando le parole di François Jacob, la statua interiore ne è testimonianza dal lato scientifico).
L’affermazione che apre Le surréalisme et la peinture è sconcertante: “l’oeil existe à l’état sauvage” [l’occhio esiste allo stato selvaggio], ed è proprio per questo che si potrà dire “… que je commence à voir ce qui n’est pas visible” [… che comincio a vedere ciò che non è visibile](5). Vedere ciò che non è visibile equivale a misurare ciò che non è misurabile, equivale ad aver capito che la differenza tra l’interno e l’esterno di un buco nero è solo un problema umano. L’occhio allo stato selvaggio è connesso alla mente in maniera fluida, non vi è fissato saldamente. E ciò suggerisce il modo per definire meglio il principio dell’Osservatore, contribuendo a chiarire i limiti dei nostri principi logici, quelli che ci trattengono saldamente al di qua dei nostri confini.
Realtà analogica e pensiero digitale
Si può trovare un filo di Arianna per entrare in questo problema? Forse sì, partendo dall’idea semplice che la realtà poggia su una trama analogica (a risoluzione lunghezza di Planck), mentre la nostra mente funziona in modo digitale, con un numero di impulsi definito e limitato. Pandora, quanti punti sono necessari per riconoscere il tuo viso delicato? Procediamo allora per gradi.
L’occhio allo stato selvaggio indica il ricongiungimento assoluto dei modelli del reale con la concatenazione delle cose; indica che, fin quando ci si basa sull’esperienza sensoriale euclidea, si hanno ben poche speranze di arrivare a unificare le Quattro Forze dell’Universo, e che la matematica cozza contro le proprie incoerenze e contro gli enunciati di Gödel, e che essa si ferma nel momento in cui si dimostra che non si può dimostrare, e che io giuro che la mia affermazione è falsa quando io, Cretese, proclamo che tutti i Cretesi mentono.
L’occhio allo stato selvaggio indica che, poiché non posso uscire dall’Universo, devo uscire dalla mia mente e dai suoi confini geometrici ed entrare nel surreale, là dove Gödel e Hawking e tutti i Cretesi del mondo possono arrivare a incontrarsi.
Il problema, a questo punto, diventa che dal surreale non possiamo estrarre leggi o dedurre equazioni; che in questo dominio spigoloso, ovattato e personale, sono certo di essere il primo e l’ultimo testimone di ogni avvenimento e di ogni legge. Al surrealismo, a Max Ernst, Joan Miró, Giorgio De Chirico, André Mason e André Breton, questo bastava. Ma, probabilmente, la fisica, la genetica, e la neurobiologia ci indicano, insieme, che oggi possiamo chiedere di più.
La frase di Breton non è arroganza; è, in apparenza, quello che vorremmo definire un’iperbole. “…Qualsiasi iperbole, infatti, conserva in sé qualcosa d’impossibile”, secondo Demetrio (Della retorica, 161). La stessa spiegazione era data nel secondo libro della Poetica di Aristotele, andato perso per sempre. La soluzione dell’iperbole passa attraverso l’impossibile (vale a dire, attraverso ciò che, nella logica aristotelica, deriva ek tou adynatou). Niente può nascere dall’iperbole, secondo Aristotele. È contenuto in questa idea il nodo di passaggio della scienza di oggi: il passaggio tra quello che è descrivibile secondo le leggi dell’esperienza e quello che, iperbolicamente e secondo l’occhio selvaggio, non lo è.
La difficoltà di esprimere un parere sull’apparenza iperbolica della scienza contemporanea deriva, per l’Osservatore, dalla mancanza di punti di riferimento certi derivati dal reale. Analizziamo attimo per attimo la realtà conservando un delicato equilibrio mentale, limite di difesa contro l’audacia dell’immaginazione poetica. Nessuna delle Forze Fondamentali della Natura ha un equivalente cosciente nella storia evolutiva che ha modellato la struttura nervosa con la quale interpretiamo la realtà. È chiaro, a questo punto, perché è così forte la tentazione di usare, al posto della ragione, la fantasia e le sue proiezioni. È davvero un rischio o non è, piuttosto, l’unico mezzo per accettare quel surreale che ci è proposto come limite specifico della fisica (e dalla fisica) e della genetica contemporanea (e dalla genetica contemporanea)?
Se si parte dall’orrore dell’estrema improbabilità statistica della nostra esistenza, o dalla meraviglia di sapere che il nostro corpo è fatto di atomi che si sono formati all’interno di stelle che non esistono più da miliardi di anni, o dal fastidio di cercare di pensare che il tempo che ci è dato vivere è un epifenomeno creato dalla nostra mente e che, in realtà, non esiste; se partiamo da questi punti di arrivo delle scienze esatte, comprendiamo facilmente come il castello di ragionamenti e parametri rigorosi con il quale giudichiamo un’esperienza non è che un insieme di convenzioni e compromessi tra la nostra mente ed una realtà per definizione apparente.
“It has not escaped our notice that the specific pairing we have postulated immediately suggests a possible copying mechanism for the genetic material”. Questa affermazione (J.D. Watson e F.H. Crick, definendo la struttura del DNA, 1953) fondante della biologia contemporanea sa estrarre il senso ontologico dal puro contesto chimico al quale si riferisce. In questa frase ogni parola è importante, suggest è la più importante di tutte. Questa frase definisce, una volta per tutte, la meccanica della struttura vivente, dimostrando al tempo stesso come essa sia la replicazione di informazioni chimiche. Il quadro generale più ampio era stato delineato da Jacques Monod ne Le hasard et la nécessité. Siamo qui per caso e non possiamo non esserci. Ma da dove nasce questa affermazione netta e, apparentemente, autocontraddittoria? Non so se, attraverso la conoscenza diretta o derivata da un meccanismo di assorbimento culturale, una fonte dell’antinomia chiarificatrice di Monod è, forse, nell’André Breton teorico:
“… est entre-temps d’avoir pu réaliser cette opération capitale de l’esprit qui consiste à aller de l’être à l’essence”6. Definizione dell’astrazione, definizione della ricerca di una definizione ontologica. E ancora: “Dans la mesure où nous avons pu le supporter – et encore une fois le surréalisme ne s’est attaché à rien d’autre – j’espère que nous n’avons pas fait faire un faux-pas à la connaissance de l’univers et de l’homme” (ibidem, p. 120).
È, questo, lo stesso procedimento che usa l’Osservatore che estrae le regole matematiche? Regole che non sono affatto intrinseche all’Universo, regole che trovano posto solo nelle plicae del nostro cervello…
La teoria di ermeneutica genetica fondante, la teoria per comprendere la natura del nostro essere oggetti codificati, è stata dunque formulata in modo chiaro nel famoso discorso su caso e necessità. Non serve cercare troppo lontano le radici di questi due concetti e la loro giustapposizione feconda e vivace. Di nuovo, ce lo spiega Breton:
“… faire bon marché de la parole d’Engels : ‘la casualité ne peut être comprise qu’en liaison avec la catégorie du hasard objectif, forme de manifestation de la nécessité’” (ibidem, p. 108).
Il Caso-e-Necessità di cui parla Monod proviene probabilmente da qui, sviluppo di idealismo e materialismo storico (non per caso, forse, la stessa fede di fondo sia di Monod che di Breton). E poi, rientrando nell’essenza del surrealismo:
“J’ajouterai que le rapport causal, pour troublant qu’il soit, est réel, non seulement du fait qu’il s’appuie sur l’universelle action réciproque, mais encore du fait qu’il est constaté” (enfasi di Breton).
Quello che si stabilisce qui è che il rapporto causa-effetto in un sistema all’inizio fortuito, poi causale, è la radice stessa della matematica. E si lascia agli aspetti razionalizzanti della mente umana il compito di definire le regole descrittive di uguaglianza, i rapporti interpretativi d’equazione. A partire da una realtà quantistica non conoscibile, come un fluido continuo senza regole di punteggiatura, la mente inventa frontiere interne e definisce quantità, crea numeri e note. Crea il concetto di probabile.
Un’altra parola chiave della citazione di Breton è constaté. Il concetto sarà ripreso e sviluppato da Heidegger in Identità e differenza: ciò che si può constatare è ciò che è definito Ereignis, quello che accade, che diventa evento. Di tutto quello che è fortuito, o solamente possibile, qualcosa si realizza e diventa constatabile nel processo fisicamente necessario di farsi evento (Ereignen). Delle miliardi e miliardi di possibilità alternative di mescolanza genetica, il divenire per caso dell’evento che è l’individualità di ognuno di noi, necessario a posteriori, si può descrivere solamente con i termini: intuizione e surreale.
Per stimolare ulteriormente la riflessione, partiamo da una tesi evidente: l’esperienza che abbiamo del mondo non corrisponde a quello che il mondo è veramente, ma a quello che la selezione ha considerato utile per la nostra percezione. “The way we experience the world is not the way it really is but the way that has proved useful to natural selection for us to perceive it”(7). Ovvero: il mondo può essere diviso, potenzialmente, in un numero infinito di unità e di modi diversi; per funzionare, il cervello deve limitare questo potenziale analitico, e per farlo crea dei moduli: modulo-grammatica, modulo-percezione del colore, ecc.
Siamo strutturati per sopravvivere, e il sistema nel quale ci troviamo a farlo è, apparentemente, infinitamente complesso. Per questo dobbiamo e possiamo usare dei sistemi genetici e mentali esclusivamente digitali, perché solo questi sono sufficientemente riduttivi da poter funzionare. La realtà, al contrario, nella sua sembianza globale di irriducibile ed evolutiva complessità, è analogica; è un prodotto di cui non esiste, per definizione, nessuno schema, poiché uno schema non può rappresentare la complessità. Per comprendere (nel senso letterale di com-prendere) la realtà, bisognerebbe inventare un pensiero analogico, non digitale.
Se riteniamo che questo tipo di pensiero esista già e che sia la matematica, probabilmente ci sbagliamo. La matematica funziona perché si fonda sull’esperienza (soprattutto l’esperienza fatta dagli altri, fatta in altre epoche, da Pitagora e Talete in riva del mare). Questo spiega perché la matematica è un sistema incompleto (come stabilisce Gödel): perché non abbiamo (o meglio, non abbiamo avuto) esperienza di tutto e perché, per definizione, esistono delle frontiere verso l’infinitamente piccolo e l’infinitamente complesso.
Se la matematica è il nostro modo analogico di descrivere il mondo fisico e la sua struttura/storia e di razionalizzarlo all’interno di uno schema di riferimento, e se la matematica ha limiti intrinseci perché si fonda sull’esperienza (in quanto descrive il conosciuto, traendo leggi; ma non funziona per l’ignoto), allora la matematica è in qualche modo deludente perché fa credere al nostro cervello di essere capace di fare scoperte, dandogliene l’illusione, mentre l’unica cosa che fa è ri-descrivegli le sue indicazioni.
Come possiamo allora sperare di penetrare il non-misurabile ignoto? L’unico modo è fare a meno dell’interpretazione matematico-razionale e di affidarsi – continuando a usare l’unico strumento affidabile a nostra disposizione, il cervello – ai meccanismi che, nel corso della sua lunga evoluzione, ha già inventato per risolvere quelle situazioni che si mostrano prive di soluzioni apparenti: l’intuizione e il panorama che essa apre sul surreale.
La matematica si esprime per numeri, per unità; il pensiero si esprime per parole, per unità. E pretendiamo di comprendere la vera realtà con un cervello fatto così, un cervello il cui modo di funzionare si basa sulla semplificazione digitale e l’annullamento delle sfumature e delle profondità analogiche?
E se non capiamo, meglio essere prudenti. Modificare genomi e clonare le nostre greggi no, per favore. Parafrasando Monod con le parole di Paul Valéry: “Un jeu de dés jamais n’abolira le hasard”. Ed è meglio che non lo faccia! Ma anche questo è già stato detto: con Euripide (Elena, 379): “meglio lasciare le cose al caso”.
Le due parti del Mondo
Ho visitato di recente le rovine etrusche di Cerveteri. Per un caso, ero appena rientrato da un viaggio nello Yucatan ed è stato impossibile non essere colpito dalla somiglianza dei morfemi architettonici. Sarebbe troppo dire “identità”, ma solo perché il tufo etrusco riflette la luce in maniera un po’ più calda che i bianchi stucchi maya. Eppure, la forma degli archi, i giochi delle prospettive interne, perfino le false trabeazioni in rilievo, tutto parlava la stessa lingua. Al di là dei dettagli, la domanda che si pone è: chi ha fatto in modo che l’evoluzione sociale arrivasse dapprima ad edificare questi monumenti e poi a seguire gli stessi percorsi estetici? Il mondo è diviso in due. Da una parte, Africa-Europa-Asia; dall’altra le Americhe. Notiamo che un coltello sacrificale etrusco di bronzo ha la stessa forma, lo stesso uso, le stesse incisioni ornamentali geometriche di un coltello sacrificale giapponese della stessa epoca. Bene: questo non ci stupisce. Pian piano ma in maniera costante, le carovane attraversavano i deserti e, con esse, le forme, le idee, gli dèi, le tecniche. Ma il passaggio di Bering è servito da ponte solo per gruppi di cacciatori che non avevano conoscenza di architetture complesse. Ciò può rappresentare una chiave d’ingresso inaspettata nel sostrato mentale alla base di quelle che diventeranno piramidi, tombe monumentali, ponti, strutture proiettate dalla mente alla materia, e trasformerà il pensiero in pietra. I libri sacri fondativi: l’Epopea di Gilgamesh, l’Odissea, il Pop Vuh, il Codex Florentinus, la Relazione di Michoacan, il Chilam Balam e – perché no? – la Bibbia ci offrono un’altra chiave per entrare nella caverna di quello che ci rende umani. Se ne potrebbe parlare a lungo e offrendo migliaia di esempi ma, invece di spendere troppe parole, è meglio forse guardare questi due visi, uno incastonato nella pietra funeraria della famiglia di Carruntius Hermes, oggi a Bevagna, in Umbria, nel palazzo del conte Spezia, un bell’esempio di arte romanica provinciale del I secolo; l’altro proveniente dagli scavi di Chichén Itzà, nello Yucatan. Questa scultura, tipica dello stile di Chichén Itzà, rappresenta un atlante, parte di un gruppo di quindici che sostenevano una seduta in pietra nel Tempio dei Giaguari, arte maya intorno all’anno 1000 circa.
Il modo di tagliare la pietra per rappresentare gli occhi e le labbra e la rotondità del viso e il naso (che aspetta i colpi che lo romperanno) è esattamente lo stesso. I piccoli dettagli di differenza ne sottolineano le somiglianze. Il codice digitale della nostra mente è palese, riesce solo ad inventare un numero limitato di morfemi, quelli che sono già da tempo nella nostra testa. Il codice digitale della nostra mente garantisce la base solida sulla quale, di quando in quando, si manifesta il surreale, ai due estremi del mondo.
Extraterreste, portami via!
Il mondo sta perdendo rapidamente la propria religiosità. L’esempio lampante proviene dall’Irlanda, dove nel 2005 il 69% delle persone si definivano credenti e nel 2012 solo il 47%. Altrove, il trend è dappertutto lo stesso. Ci sono almeno quattro tipi di atei: il “cieco di spirito”, che non capisce la religione; l’“apatico”, che non è interessato; l’“incredulo”, che non è influenzato da estremisti della fede, martiri, auto-flagellanti, digiunatori; l’“analitico”, che rifiuta esplicitamente la religione per motivi razionali. Gli apatici sono, evidentemente, il gruppo più numeroso e questo – sempre diffidando dei dati delle analisi sociologiche che si susseguono numerose – si accompagna e coincide con il miglioramento della società nei confronti dell’individuo. La religione è forte in società come la statunitense, dove la mancanza di un sistema credibile di Health Care e di stabilità sociale aumenta l’incertezza nel futuro prevedibile, e nelle società più povere. Ma il trend teofilo è negativo anche in Africa e nelle Filippine e in Brasile. È abbastanza chiaro che la religiosità si associa all’angst esistenziale e che il mondo di questi nostri ultimi anni, e nonostante i gridi d’allarme ansiogeni (il clima cambia, il petrolio è finito, la disoccupazione si diffonde), è molto più rassicurante di quello di una volta.
Ad ogni modo, bisogna fare molta attenzione alle analisi sociologiche troppo scontate: basta ricordare le parole dei fondatori della Sociologia Emile Durkheim e Max Weber che si aspettavano che lo sviluppo del pensiero scientifico avrebbe portato all’erosione graduale e, infine, alla scomparsa della religione.
Questo non è affatto accaduto. Ben venga allora, nel nostro pensiero di fondo e “positivisticamente corretto”, la scienza con le sue domande e le sue risposte. Sappiamo bene che le persone che vanno in chiesa, in sinagoga o alla moschea ci vanno – o non ci vanno – per altri motivi. Quegli stessi motivi che, tempo fa, ci facevano trasalire ad ogni fruscio nella boscaglia, i motivi che hanno messo al centro di ogni religione un agente invisibile e imprevedibile.
Come usare al meglio questa capacità d’astrazione che ci viene da così lontano e che non ha oggetto fondatore che non sia auto-referenziale? Che cosa mettere in questi neuroni evolutisi in forma fluida e rassicurante evitando, al tempo stesso, i contorni delle astrologie, dei karma, delle vite extraterrestri? Che cosa mettere in questi neuroni che altrimenti si riempiono di religione e favole?
Religione e favole
Al centro della Salle de Fond di Chauvet si trova un Archetipo. La figura alla quale Jean Marie Chauvet, lo scopritore, ha dato il nome di Strega è affascinante. È stato detto molto in favore di – e soprattutto contro – un’interpretazione in chiave magica di questa immagine. Ciò che affascina è l’assoluta unicità: una figura complessa è disegnata sul fianco di una stalattite spessa e tozza della Salle de Fond, girata verso l’osservatore. La figura è composta da un triangolo pubico molto suggestivo nel suo realismo immediato. Contrariamente ad altri triangoli pubici aurignaciani – due disegnati a carbone e altri tre scolpiti nella Grotta Chauvet – e ad altre immagini pubiche e vulvari aurignaciane trovati altrove, quello della Salle de Fond costituisce una rappresentazione matura e complessa. La gamba destra rispetto all’osservatore si allarga verso l’alto fino a diventare un bisonte con il muso girato verso chi guarda; la gamba sinistra diventa in alto il muso (ma anche qui, parlare di viso è di gran lunga più attinente al vero significato) di un felino girato verso un’altra direzione.
Figura teriomorfa e chimerica che racchiude in sé il pantheon paleolitico e una storia elaborata la cui interpretazione è forse persa per sempre, ma la cui suggestione semantica è intatta e forte. Il suo significato è nascosto nel contesto della Salle e si riflette sugli altri volti di bisonti, le uniche figure che ci guardano direttamente, interlocutori del nostro sguardo che chiede un racconto. È interessante, dunque, ricordare le parole di Vladimir Propp:
“Ci si convincerà dunque che le forme definite per una ragione o un’altra come fondamentali sono visibilmente legate alle antiche rappresentazioni religiose. Si può formulare la seguente supposizione: se si incontra la stessa forma in un documento religioso e in un racconto, la forma religiosa è primaria, quella del racconto secondaria. Ciò è vero soprattutto per quello che riguarda le religioni arcaiche” (Da: La trasformazione nelle favole di magia).
Questo racconto straordinario di Chauvet, un po’ spaventoso forse, i cui dettagli sono persi per sempre, ci narra della fecondità, della caccia, degli animali totemici, delle chimere che controllano la nostra vita e alle quali bisogna rendere omaggio. Come bisogna fare ancora a qualsiasi archetipo importante e misterioso, prima che qualche allievo tardivo di Jung o di Lacan non lo scopra e non ce lo spieghi. Ma che cosa è successo dopo che la Strega ha taciuto, cosa ha calmato l’ansia dei millenni?
La teologia orfica si avvicina alla nostra epoca, al nostro modo di pensare. Da Damasio(8):
“… da questi due [principi], cioè l’acqua e la terra, fu generato il terzo principio, un drago con due teste attaccate, una di toro e una di leone, di aspetto divino al centro (…) ed egli era chiamato Cronos, che non invecchia…”.
È per caso che si unisce in chimera toro e leone nello stesso essere a 30.000 anni di distanza? Forse. A giudicare dalla stabilità di questo mito, si direbbe piuttosto per necessità, la necessità di rendersi conto del tempo che passa, di rendere omaggio all’ignoto, di esorcizzarlo.
L’orfismo continua (ibidem): “E a lui si unì Ananke, che ha la stessa natura di Adrastea, incorporea, sparsa nel cosmo intero fino a raggiungerne i limiti”. Non spingiamo troppo oltre i parallelismi, non forziamo le similitudine morfologiche a diventare similitudini psicanalitiche. Questi errori sono già stati fatti. Ma chiamare “strega” la dea di Chauvet, beh, non è abbastanza rispettoso.
La teologia orfica continua: “E questi [Cronos] è designato terzo principio, costituito della sua essenza, e fu posto come maschio-femmina, ad indicare la causa generatrice di tutto”. Personalmente, se fossi Aurignaciano, mi inginocchierei davanti a questa stalattite, farei una bella offerta e poi lascerei la caverna molto più tranquillo e sollevato.
Adrastea e Ananke, dèe inevitabili di giustizia e vendetta. Non sei tu questa dea, Pandora.
Forgiare miti
Non dimentichiamo la teoria dei Multiversi infiniti, secondo i cui postulati tutto ciò che ha la minima possibilità di accadere, è virtualmente certo, accadrà. Forse c’è anche un universo dove Dio esiste. La congiunzione tra questi due argomenti è nel termine “virtualmente”. Le religioni hanno trasformato in realtà un essere virtuale e hanno virtualmente creato un essere reale. Vale a dire: le religioni hanno creato un essere che, in quanto creato, è diventato reale.
Le religioni sono gli insiemi (somma compatta ed elastica attorno ad un nucleo centrale) (ed è per opporsi momentaneamente a questa elasticità che si formulano “dogmi”, difesi con forza e poi dimenticati), insiemi di risposte collettive a domande comuni. Da questo punto di vista le religioni sono molto interessanti, ci indicano le domande meglio che le risposte. Queste risposte sono spesso abbastanza strane, a volte esteticamente piacevoli (se si ama l’esotismo datato) (certi giorni, Piazza San Pietro è fantastica!), soprattutto istruttive per le domande di cui formano parte equazionale.
È in quelle domande che si cela una parte del nostro essere esseri umani?
Il dolore, la morte che si avvicina rapida, uno sguardo al cielo di notte, la nostra barchetta in mare sballottata dalla tempesta, l’arroganza di creare dèi a nostra somiglianza (e non solo Javhé, di certo, dagli dèi a forma di alce a quelli a forma di fonte o di madre amorevole). Dèi come speranza, paura, colpevolezza e autoassoluzione, e tutte le domande aperte che permettono di non porre. E allora, i multiversi infiniti sono forse la nostra nuova forma religiosa di arroganza? Sì, perché è l’uomo che di nuovo è messo al centro, l’“anthropic principle” che sceglie le soluzioni. Questo universo esiste con tutte le sue Costanti corrette affinché gli atomi al loro interno si tengano e all’esterno reagiscano, esattamente come si vedono nel loro formare le Nubi di Magellano, le Galassie a spirale, la vita. Per formare noi, esseri pensanti che stiamo raccontando questa storia. Le Costanti potrebbero essere diverse e in condizioni diverse, estreme, lo sono. Allora, altrove nello spazio, al di là dei confini dell’Universo o prima del suo inizio con il Big-Bang, altri universi ci accompagnano, o forse c’è anche un universo, come dicevamo, dove qualcuno può credere che Dio esiste. E anche di questo c’è chi si era occupato prima di Wheeler e Tegmark. Riportiamo alla mente le parole di Cicerone (Primae Academicae, II, 17):
… et ais Democritum dicere, innumerabiles esse mundos, et quidem sic quosdam inter se non solum similes, sed undique perfecte et absolute ita pares, ut inter eos nihil prorsus intersit, et eos quidem innumerabiles; itemque homines. … e tu dici che Democrito afferma che esistono mondi innumerevoli e che, tra essi, non solo ce ne sono alcuni che si somigliano, ma che ne esistono alcuni che sono perfettamente ed assolutamente identici in tutte le loro parti, al punto che tra essi non esiste differenza alcuna, e di questo tipo ce ne sono innumerevoli; e lo stesso è per gli uomini.
E ancora …unde Democritus gigni affirmat, in reliquis mundis, et in his quidem innumerabilibus, innumerabiles Quinti Lutatii Catuli non modo possint esse, sed etiam sint. Da cui Democrito afferma che […] negli altri mondi, che sono davvero innumerevoli, non solo si sarebbero potuti formare innumerevoli Quinti Lutazi Catuli, ma che è successo davvero.
Poi la cosa si fa personale, e al paragrafo 40, rivolgendosi al suo interlocutore: … et ut nos nunc simus ad Baulos, Puteolosque videamus; sic innumerabiles paribus in locis esse, eisdem nominibus, honoribus, rebus gestis, ingeniis, formis, aetatibus, eisdem de rebus disputantes? … e che, poiché siamo davanti a Bauli, e possiamo vedere Pozzuoli, così, esiste in altri luoghi simili a questi una quantità di uomini i cui nomi, dignità, azioni, intelligenza, aspetto ed età sono gli stessi, e che parlano anche loro dello stesso argomento?
Poi Cicerone chiude questo capitolo straordinario con le parole: … e io non penso nemmeno che questo mondo sia stato fondato dalla saggezza divina; o meglio, non so se le cose siano così. Ne ex aedificatum quidem hunc mundum divino consilio existimo; atque haud scio, an ita sit.
Dall’epoca di Democrito, che si era posto il problema dell’identità della realtà con se stessa e della sua unicità, risolvendolo con un vortice centrifugo di alternative infinite, l’elaborazione del problema non sembra aver fatto, ad oggi, grandi progressi. Ancora una volta, le idee nuove come i Multiversi, sembrano sorgere da un pensiero antico, dalla nostra psicologia profonda. Le idee nuove, quanticismi e multiversi, non sarebbero, in fondo, niente altro che conseguenze delle nostre paure e delle nostre speranze originarie? Forse. Passi forgiare miti. Passi aver paura (ma con dignità) di morire. Ma la scienza è altro, la laicità che abbiamo raggiunto è altro.
Riassumendo, con Omar Kayyâm:
Molti uomini riflettono sulle credenze, sulle religioni;
altri sono stupefatti tra dubbio e certezza.
Improvvisamente, colui che è in agguato griderà:
“Oh, ignoranti! la via che cercate non è né qua né là”
[Quartina #143]
Rimettere il coperchio al proprio posto
Ciò era stato fatto da Tolomeo che, nel II secolo d.C., formalizza le idee che Aristotele aveva tratto da Platone (ben narrate nel Timeo), il quale le aveva tratte da Pitagora e dalla sua rappresentazione della sfera del mondo. Nessuno di loro porta novità al ragionamento cosmico e le radici orientali del pensiero di Pitagora sono ben note. L’Almagesto di Tolomeo formalizza un quadro astronomico di cui si approprierà il Cristianesimo. Peccato, perché il filo del pensiero primo fondato da Talete, ripreso da Anassimandro e Filolao, aveva portato Aristarco molto vicino alla speculazione astronomica che ci appartiene. Ma a questo punto il coperchio aveva ritrovato il suo posto e fu necessario aspettare a lungo. Più che da Copernico e Galileo, il coperchio fu risollevato da Giordano Bruno.
Giordano Bruno, che leggeva tutto e di tutto si ricordava, aveva già organizzato le sue idee (in maniera così forte che, per non rinunciarvi, si fece bruciare vivo dall’Inquisizione di papa Clemente VIII). La lettura del De infinito, del 1585, è una summa di poesia, scienza e metafisica calata nella realtà quotidiana e di sguardi all’interno di sé che Kant, concentrandosi in un momento di debolezza all’interno della propria morale e alzando gli occhi al cielo stellato, cercherà invano di ripetere.
Le parole più dirette che Giordano Bruno ci abbia lasciato in proposito vengono dal Verbale del suo processo:
“in somma, […] io tengo un infinito universo, cioè effetto della infinita divina potentia, perché io stimavo cosa indegna della divina bontà et potentia, che possendo produr, oltra questo mondo un altro et altri infiniti, producesse un mondo finito.”(9)
Ciò che afferma sull’infinito è molto vicino alla nostra visione e viene, in linea diretta, da Anassimandro: … e questo principio [l’apeiron, l’infinito] … è infatti immortale ed imperituro, come dicono Anassimandro e la maggior parte dei filosofi della natura. (…) Se questo è infinito, ci sarà anche un corpo infinito e mondi infiniti (Aristotele, Phys. 203 b 3).
Questa idea era generalmente accettata. Una bella frase di Ezio (II, 1, 3) lo sottolinea: “Anassimandro, Anassimene, Archileo, Senofonte, Diogene, Leucippe, Democrito ed Epicuro ammettono nell’infinito mondi infiniti in tutte le direzioni”. Questo anelito ampio e profondo era rimasto, e Cicerone, parecchio più tardi, vi basa ancora la tranquillità delle sue passeggiate a Baia (Primae Academiae). Che mi piacerebbe ripercorrere.
Onphalon
L’onphalon è l’ombelico. Ma non il mio ombelico o il vostro. L’onphalon è l’ombelico cosmogonico. Da cui tutto ha origine e in cui il Tutto si manifesta. Ce n’è uno a Chauvet, in fondo alla Salle de Fond.
Entrando nella Salle, l’attenzione è subito catturata dalla serie di cinque bisonti che ci guardano, un muso (anche in questo caso sarebbe meglio dire “viso”) appoggiato sull’altro. Questa serie di figure non è diversa dai visi scavati e circondati da aureole delle ierofanie bizantine poste ai lati di un Cristo Pantocrator, degli sguardi dai quali non si è in grado di sfuggire. Il significato preciso non è più lì, ma risuona nel contesto delle figure multiple e totalizzanti della Salle, nell’unità degli stili e dei contenuti archetipi. Il significato preciso si sfugge, ma è già importante intuire che qui nulla è stato fatto per caso, in base all’ispirazione del momento, sotto la spinta dell’emozione e occasionato dalla struttura della pietra, della parete che impone il tratto; si capisce che tutto è finalizzato ad esprimere un’idea complessa. Applicare le nostre categorie artistiche, e le categorie razionali di Metodo, basate sulla nostra logica e sulle nostre parole, parole che descrivono cose, parole e cose, è il modo più immediato di non comprendere la metamorfosi che ci si para davanti. Allora il discorso si ribalta, le categorie universali sono là, dipinte in ocra o carbone, prima di coagularsi, prima di prendere un nome. Prima di fondersi in un linguaggio (passim).
In fondo alla Salle de Fond, si trova un luogo in cui gli animali disegnati in ocra escono dalle crepe, sorgono dall’ombra e seguono le forme delle rocce, a volte nascondendosi e rientrando in queste crepe, altre camminando lungo le linee nere del manganese ossidato. In un punto che è impossibile non notare poiché decine di figure ci conducono lì, in primavera comincia ancora oggi a sgorgare una fonte. A un certo punto, ad un cenno degli dèi, l’acqua esce ribollendo, violenta, alimentata e spinta da un sifone, per continuare poi a fluire tranquilla. Dal crepaccio sembrano uscire figure viventi, ammassate in tutte le direzioni, in grande disordine, miscugli di forme e orientamenti diversi, convergenti dall’alto, da destra e da sinistra verso il punto di uscita dell’acqua che sorga, preceduta dal fischio e dal soffio del profondo onphalon primigenio, dove si nascondeva, per l’Aurignaciano – e si nasconde ancora un po’ anche per noi – la sorgente del tempo e della vita.
Un altro onphalon che viene in mente è quello del museo di Delfi. A forma di cestino, chiuso in una rete di stelle, in bronzo, rappresenta l’idea classica di questo morfema.
Ma che sappiamo di questi “ombelichi”? Un mito(10) “racconta che aquile e cigni, condotti al suo centro dalle estremità della terra, vi discesero, a Delfi, a lato di quello che si chiama onphalon”. Poi, Epimenide di Festo, studiando il mito in loco, accanto all’oracolo del dio e avendo ricevuto un verdetto oscuro ed ambiguo, dice:
Non si trova un ombelico né al centro della terra, né al centro del mare: e anche se ce ne fosse, è visibile agli dèi, ma è nascosto agli uomini.
Il significato dell’intera storia è abbastanza chiaro: esiste un sito magico dal quale si passa. Non è la porta degli Inferi. Di tali porte ne esistevano parecchie, a Dodona, sullo Scamandro, a Baia… Ma da lì si passava, come Dante, in una sola direzione, verso il basso, verso la morte, verso il tramonto, nell’ignoto, verso l’oscurità, l’oblio.
Ma l’onphalon è diverso. È anche la vita e il suo principio, la fonte, che viene dall’ignoto e ad esso ritorna. L’onphalon è il luogo da dove sgorgano la vita e le sue epifanie.
I morfemi dell’onphalon sono frequenti nell’arte classica e rappresentazioni di onphalon si incontrano spesso, elegantissime nella loro semplicità di rappresentazioni scolpite, ad esempio sulle urne di alabastro dei corridoi del Museo Guarnacci a Volterra. Per gli Etruschi di Volterra, cultura del territorio filtrata dall’Ellenismo, l’onphalon era diventato (o forse aveva ritrovato il significato originale) il punto di passaggio nell’aldilà in entrambe le direzioni, entrate custodite da angeli alati di chiara derivazione iraniana, e da dove usciva Tuculka, demone dal grande becco armato di martello e dallo sguardo di fuoco. Questo è molto interessante perché, considerate le immagini che ne hanno lasciato, gli Etruschi erano terrorizzati dall’aldilà.
E si godevano allora, Pandora, la vita sulla terra quanto fosse possibile, forse di più.
Ma l’onphalon di Chauvet è causa o effetto?
In Della Causa, del Principio e dell’Uno, Giordano Bruno afferma che “Benché si usi a volte un termine per l’altro, nondimeno a ben parlarne ogni cosa che è principio non è perciò stesso causa: poi che il punto è principio della linea, ma non ne è la causa; l’istante è il principio dell’operazione, e non è la causa dell’operazione”.
Tutto ciò sembrerebbe logico, ma cozza contro quello che è stato, al contrario, stabilito da Aristotele(11) che fa coincidere principio e causa, e sappiamo fino a che punto la logica aristotelica ci appartiene.
Disegnare quei bisonti che sorgono dal nulla è principio e causa nella mente magica, e dura allora fino ad Aristotele; né il Platonismo né il Neoplatonismo affronteranno il problema in maniera molto diversa. A Chauvet si è al di qua o al di là del rapporto analogico tra creatore e creazione? Questi disegni sono atto creativo, totemica analogia entis? Si direbbe di sì, se, più vicino ai nostri giorni, Nicholas de Cues:
“intendo dire che tutte queste [creature] ripiegate in Dio, allo stesso modo che dispiegate una volta nella creazione del mondo, esse sono il mondo”(12).
Disegnare sulle pareti di calcite di Chauvet era un atto creativo, e lo sarebbe ancora, ognuno di questi atti conferma l’analogia fondamentale e provoca una intensificazione della coscienza. Welt als Wille und Vorstellung, il mondo come… come cosa? Volontà, rappresentazione, interpretazione, creazione? Il mondo come vita.
Ciò era sufficiente a rendere sacra la Caverna delle Idee. Il Demiurgo di Platone si serviva del concetto di “Anima del mondo” per dare una forma armonica al cosmo della materia, in sé caotico(13). È visitando Chauvet che si sente respirare questa anima. L’artista aurignaciano, tra l’affiorare della coscienza-di-sé e la pulsione artistica, descriveva l’ineffabile, quello che non poteva essere detto a parole.
La grotta
La grotta Chauvet, la grotta dei simulacri e delle idee di Platone, la grotta di Polifemo, la grotta dei riti mitraici la cui volta rappresenta il cielo sulla quale i fedeli, in sacrificio pristino, colavano il sangue della giovenca bianca, le chiese. Si può trovare il filo di Arianna tra tutte queste grotte?
Porfirio, allievo esegeta e continuatore di Plotino, neo-platonico, para-cristiano anche se non lo ammette, rappresenta la sintesi delle pulsioni verso l’incorporeo, la ricerca del passaggio dal molteplice all’Uno. Le Enneadi e gli scritti tutti di Porfirio formalizzano il substrato razionale delle religioni monoteiste. Nel platonismo la vita è viaggio iniziatico, e viaggio iniziatico è l’Odissea, al di là della poesia del viaggio reale di Ulisse, al di là di Polifemo, di Circe, della dolcezza di Nausicaa, degli dèi dei venti. La poesia diretta dell’Odissea è talmente potente da nascondere il significato vero, l’iniziazione raggiunta attraverso la lotta contro tutto quello che ci trattiene o ci trascina verso il basso, illusioni, passioni, animalità, canti di Sirene. Ulisse cerca di essere/divenire uomo. Dopo aver ucciso le sue passioni (i Proci) ed essersi liberato da vincoli familiari (Penelope) e di Stato (Itaca addio), può finalmente ripartire, libero da tutti i legami. In Dante il viaggio ultimo di Ulisse finisce in naufragio (“… levò la prora in suso com’Altrui piacque…”). “Altrui” è Dio, è l’Uno, senza il quale per Dante (e quindi per Aristotele, e quindi per Platone prima e per Plotino/Porfirio poi) non c’è salvezza né conoscenza. Ma non per noi, non per Ulisse, anche se cercare di far coincidere il Self che siamo con l’Uno che dovremmo essere ha un prezzo molto alto. Comunque anche di questo ti siamo grati, Pandora.
Epoptica: termine tratto dai misteri Eleusini. Dal I sec. d.C. è così definita la parte suprema della filosofia, assimilata alla teologia o alla metafisica di Aristotele. Platone e Aristotele chiamano epoptica quella parte della filosofia in cui chi ha superato con la ragione ciò che è oggetto di opinione, frammentario e complesso, si slancia a ciò che è puro, che è senza materia e semplice, e avendo attinto alla verità può possedere, come in una suprema iniziazione, la compiutezza della filosofia(14). È chiaro, pensavo, far coincidere il Self che siamo con l’Uno che dovremmo essere è il vero scopo della scienza. Ma allora la scienza è metafisica (o sur-reale)? E: potrà mai la scienza divenire epoptica?
Pensando a questo, passeggiando sulla spiaggia di Baia sulle orme di Cicerone, cercando invano nel cielo inquinato di Napoli almeno una traccia dei multiversi infiniti di cui tutti, Democrito, Cicerone, Giordano Bruno, Wheeler e Tegmark, sembrano essere certi, e il mio vicino di ombrellone sta leggendo un racconto di Bioy Casares che narra esattamente la stessa storia che accade negli anni ’50 in Argentina. È pensando a tutto questo che ho fatto nella memoria (la sede dell’anima) una scoperta:
L’antro delle ninfe
Esiste un rapporto strettissimo, Pandora amata, tra il tuo Vaso e la Grotta Chauvet. Riprendiamo dunque le pagine del De Antro Nympharum di Porfirio.
Scritto breve, raro, tra i pochi sopravvissuti della sua vasta produzione, De Antro esplora il senso mistico alla base di quegli 11 versi dell’Odissea (13, 102-112) che descrivono l’arrivo di Ulisse ad Itaca sulla nave dei Feaci, la sua entrata in una grotta nascosta dietro un ulivo in alto rispetto alla spiaggia del porto, e la sua azione di chiudere i doni ricevuti da Feaci in due vasi di pietra nell’oscuro nascondiglio. I vasi sono due, non uno solo. Nel Gorgia (493e) Platone fa opporre Socrate a Callicle ricorrendo ad un mito nel quale il vaso (pithos) intatto è la parte dell’anima che si lascia convincere alla verità, mentre i non-iniziati sono forzati a versare dell’acqua in un altro vaso, bucato, con un recipiente bucato anch’esso, metafora dell’anima, o di quella parte dell’anima che non sa trattenere nulla, per incredulità o per oblio. I due vasi dell’anima sono qui simboli dei desideri e della loro sede. L’anima, in questo mito platonico di sapore pitagorico, è dunque rappresentata da due vasi. Questo tipo di immagine è molto diffuso nella letteratura più antica, in cui i vasi dell’anima erano sempre due: quello del bene e quello del male. Esiodo ci parla di un solo vaso perché il suo mito vuole rappresentare l’arrivo del male tra gli uomini e, ciò facendo, aggiunge nel vaso la Speranza. Esiodo ha forse scelto questa rappresentazione unitaria per superficialità o per semplificare un po’? È del tutto improbabile. Scriveva in versi, con parole in cui ogni sillaba aveva un significato preciso. Non si può chiedere ad un filosofo greco, e per di più poeta, di essere impreciso. Esiodo anticipa piuttosto quello che Platone descriverà (Timeo 41d) come azione del Demiurgo che aveva estratto, dal cratere in cui aveva mescolato l’anima dell’Universo, l’elemento unitario immortale delle anime mortali individuali. Dalla separazione dicotomica del pensiero iniziale, dal bene e dal male (due vasi dei quali uno aperto e l’altro chiuso, due entrate/uscite della grotta) e dalle altre opposizioni binarie presenti fino al quadro omerico e pitagorico, Esiodo passa all’unità dell’anima.
E non trovo Demiurgo migliore di te, Pandora. È anche per questo, per mancanza di consistenza interna, mancanza di un’anima veramente e finalmente umana, che Ulisse farà naufragio.
Nella grotta, ben visibili, Ulisse vede delle anfore e dei crateri pieni di miele. Il miele è il simbolo di hedoné, il piacere della generazione. Quelle anfore diventano dunque qui il simbolo dell’anima che può scegliere tra il bene e il male, della vita e della morte congiunte nella polivalenza di un simbolo unificante. Ulisse il prudente non mangia quel miele. Io l’avrei mangiato, Pandora.
La Notte suggerisce a Zeus di far ubriacare Crono con il miele (“perché il vino non esisteva ancora”)(15). Una volta ebbro, Crono viene evirato dal figlio Zeus con un falcetto d’oro. Da questa azione nacque Afrodite, poi Eros, poi gli uomini. Tutto a causa del miele. Ulisse era prudente, è noto.
La grotta è il simbolo del Cosmo, imago mundi e sito iniziatico, la sua volta è il cielo, il suolo la terra, vi si passa verso i domini infernali sotterranei e verso quelli superni, in cui siede la maggior parte degli dèi. La grotta è il Centro. La grotta è diventata chiesa. È dalle profondità dell’oscurità grondante d’acqua pura di Chauvet che si può comprendere tutto ciò fino in fondo.
Linguaggio
Dall’onphalon è uscito, nascosto tra belati, muggiti e barriti, il linguaggio umano.
Il valore evolutivo del linguaggio è chiaro quanto quello del lavoro. Più che difficile, cercare di separare gli effetti d’accelerazione del lavoro e del linguaggio è inutile. L’arte accompagna i due e resta testimonianza e indice cronologico di evoluzione, sedimento spesso sul fondo del Vaso di Pandora.
La linguistica contemporanea è particolarmente fiorente, stimolata dalla competizione offerta dall’esplosione dei nuovi linguaggi dei computer ancor più che dalle ricerche di linguaggi umani universali. I tempi in cui si sfogliava Les mots sous les mots (J. Starobinski. Paris 1971), analizzando gli sforzi anagrammatici di Ferdinand de Saussure e le polemiche colorite della politica del passato, sono quasi del tutto dimenticati (ma non completamente, se si seguono le diatribe ancora molto accese che ravvivano la scuola chomskiana).
La branca della semiotica ci offre una chiave interpretativa del linguaggio. Nella nostra breve ricerca di ciò che ci rende umani e che, per il momento, è stato identificato con la scienza e l’arte, entrambe racchiuse nel quadro generale del lavoro, questa chiave apre una porta molto grande. Bisogna allora far riferimento prima di tutto a Sant’Agostino. Apriamo una parentesi (una finestrella) per ricordare un testo straordinario: De Magistro: Liber unus.
1. Loquentes aut docemus aut commemoramus. // 1. 2. Orantes non necessario loquimur // 2. 3. Verba signa sunt … // 2. 4. … quibus aut alia signa… // 3. 5. … aut res significantur … // 4. 8. Signa aut alia signa aut res significant. // 4. 9. Verbum est signum universaliter significans.
Ecco i titoli dei paragrafi di questo capolavoro fondatore che ci spiega che, quando parliamo, o insegnamo o ricordiamo; che quando preghiamo non necessariamente parliamo ; che le parole sono segni con i quali vogliamo indicare o altri segni o delle cose. E che i segni significano o altri segni, oppure delle cose. E che la parola è un segno che deve essere universalmente compreso.
Se si è davvero interessati a trovare le fonti della semiologia e la relazione tra segno e significato non esiste lettura migliore. Le parole chiave di questo illuminante dialogo sono:
2. 3. Augustinus – Constat ergo inter nos verba signa esse.
Adeodatus – Constat.
Augustinus – Quid? Signum, nisi aliquid significet, potest esse signum?
Adeodatus – Non potest.
…….
Augustinus – …, non esse signum nisi aliquid significet.
È dunque chiaro che le parole tra noi sono segni… È chiaro… E allora? Il segno, se non significa niente, può essere un segno? … No… non c’è segno se non significa qualcosa.
E apriamo allora anche una seconda parentesi, un’altra finestrella sul mondo del modo in cui ci esprimiamo: Barthes & Saussure, segno e significato, i due volti dello stesso foglio, e il linguaggio che fornisce la soluzione a questo paradosso saussuriano dei due volti. Una parola esprime, al tempo stesso, significante e significato. La vibrazione dell’aria prodotta dalle nostre corde vocali sostenute da questo strano osso ioide (frutto casuale e necessario dell’evoluzione) e vibrata dall’elettricità modulata dai nostri neuroni, questa vibrazione è la soluzione. Prima non c’erano che messaggi diretti d’amore, di allarme, di minaccia, o semplicemente di noia. Ora, si può connettere l’intero universo guardandolo in controluce attraverso questo foglio unico e doppio, infinitamente sottile.
Cominciamo dalla fine. Presi tra Agostino (e Quintiliano, prima di lui), Barthes, Saussure e Chomsky, ci si accorge che tutto quello che è importante sul linguaggio è stato già detto, per il momento. E se si accostano linguaggio e lavoro e si pesca nella nostra memoria? Si trovano scritti di quel passato recente in cui lavoro e potere erano uniti negli stessi sememi. Da Guattari:
“Il segno dovrà riferirsi sempre alle semiologie delle macchine di potere con le loro coordinate sintagmatiche e paradigmatiche particolari per poter produrre un effetto qualsiasi sul reale”(16).
Questo è un bell’esempio di metalinguaggio che ci indica che qualcosa resta dopo la lettura. Ma cosa? Ammaestrati da Sokal e Briquemont, ci si accorge che è meglio rivolgersi direttamente alle fonti. Che c’è di meglio di Stalin quando si tratta di lavoro? Senza dimenticare che aveva avuto una formazione da linguista.
La parola a Stalin:
“la lingua riflette le trasformazioni della produzione immediatamente e direttamente, senza aspettare che i cambiamenti avvengano alla base […]. È soprattutto così che si spiega il linguaggio, e particolarmente il suo patrimonio lessicale, che si trova in uno stato quasi continuo di mutamento. Lo sviluppo costante dell’industria e della produzione agricola, del commercio e dei trasporti, della tecnica e della scienza, chiede alla lingua di interrogarsi continuamente sul suo lessico” (J. Stalin, Marxismo e linguistica).
Il punto è chiarissimo. Se si rilegge il Lévi-Strauss del capitolo Linguistica e antropologia in Antropologia strutturale, si arriva alle stesse conclusioni. E se si conosce un po’ di latino e si paragona la lingua dell’età imperiale, ricchissima di vocaboli e strutture sintattiche, con quella dell’epoca repubblicana, forte ma rude, di una bellezza fatta di semplicità razionale diretta, non si può che essere d’accordo con Claude Lévi-Strauss, Josip Stalin, Maurice Godelie, György Lukács, Louis Althusser, Lucien Goldmann e tutti gli altri che si sono occupati del rapporto tra lavoro (e cambiamento del quadro economico e delle ideologie derivate) e modo di esprimersi, dicendo sempre (ma in maniera, sì, fondante) la stessa cosa: la struttura profonda di una lingua è lo specchio del mondo che tale lingua trasmette e comporta.
Ma allora André Breton aveva ragione
André Breton aveva ragione: “Le temps et l’espace ne sont à considérer ici et là, mais pareillement ici et là”. Quest’idea si riferisce chiaramente allo spazio-tempo einsteiniano. E allo spazio-tempo del sogno. Breton aveva ben compreso la grande valenza sur-reale (almeno per la nostra mente, legata alla realtà triviale e rassicurante del quotidiano) ed il valore della visione del tempo che crea lo spazio essendo creato al tempo stesso. Ma oggi potremmo riferire queste parole surreali anche ai nostri geni.
Inoltre abbiamo letto (Capitolo 2) la definizione di rizoma di Deleuze e Guattari: connesso, eterogeneo, multiplo, dalle rotture asignificanti, genetica senza asse. Siamo, qui, di fronte al ritratto chiaro e somigliantissimo del DNA, presente in ogni organismo, connesso (per ognuno di noi e per ogni organismo che compone la sfera del vivente, non importa quale) ai genitori e ai discendenti. Attraverso l’evoluzione (e bisognerebbe forse aggiungere, accanto ad “evoluzione”, le parole “progressione” ed “espansione”), questo filamento di DNA non si interrompe mai. Come un rizoma, questo filamento attraversa e contiene tutto lo spazio della terra, per quello che se ne conosce, e in quanto informazione non si è mai interrotto a partire dal momento del suo auto-generato inizio evolutivo.
La vera ontologia del DNA è essere informazione. L’informazione del mio DNA è una tessera di un mosaico gigantesco, che attraversa incurante lo spazio e il tempo su questo Pianeta. Un esempio: gli Europei sono geneticamente una miscela di tre popolazioni distinte. Ormai questo è ben più di una teoria, anche se mancano numerosi dettagli. Antichi cacciatori-raccoglitori hanno fuso i loro geni con quelli di proto-coltivatori (Nature doi.org/w2w), e l’aggiunta di elementi nativo-americani (sì sì!) completa la ricetta. Come si può dire questo? I dati vengono da La Brana (Spagna, 7.000), Loschbour (Lussemburgo, 8.000), Motala (Svezia, 8.000), Mal’ta (Siberia, 24.000), Kotenski (Russia meridionale, 37.000). Questi numeri, riferentisi alle età, così diverse tra loro, dei resti umani che hanno fornito le tracce del DNA sequenziato, indicano che l’ambito temporale analizzato è molto ampio, così come le distanze spaziali. I risultati affermano che gli antichi Europei erano di pelle scura e avevano gli occhi azzurri, e somigliavano molto agli Ainu (o meglio, a ciò che ne resta) che occupano ancora Hokkaido, a Nord del Giappone. Le analisi recenti dell’uomo di Kotenski (Eske Willerslet et al., Science, doi.org/w2w) spostano indietro di 30.000 anni l’esistenza di questa popolazione proto-europea e mostrano che essa occupava buona parte dell’Eurasia. E siccome in queste ossa sono stati ritrovati molti geni presenti anche negli Apache e nei Sioux, sono loro che hanno attraversato per primi lo Stretto per cercare fortuna in America. Comparazioni con gli asiatici dell’est mostrano che la separazione dei confini Eurasia-America/Asia orientale ha avuto luogo tra il 45.000 e il 37.000. In modo del tutto naturale, fusioni multiple e nuove ondate, separazioni fisiche e glaciazioni hanno sfumato i quadri, ma si comincia ad intravvedere pressappoco da dove vengono i geni che oggi comunicano tra loro a Strasburgo e Bruxelles.
In presenza di questo filamento genetico continuo nello spazio e connesso nel tempo, da nucleotide a nucleotide e di generazione in generazione, le parole di André Breton ci sembrano quelle di un precursore. Il DNA, informazione-del-vivente, è frutto di una sola reazione, continua, connessa in tutte le sue parti, eterogenea in ognuna delle sue foglie, multipla in quanto germoglio che rispunta senza sosta. E quando avviene una rottura (una morte, una foglia che cade), sarebbe sciocco pensare che l’asse centrale della reazione se ne accorga. La rete rizomatica di DNA che circonda il mondo, annullando tempo e spazio, lo contiene e lo comprende. Nel senso letterale del termine com-prendere, se ne impossessa.
Il ragionamento complice del sur-realismo sarebbe concluso, se non fosse per l’osservazione che le galassie al limite dell’universo si allontanano da noi a una velocità maggiore di quella della luce. Questo è dovuto all’espansione in corso dell’universo e non si può parlare, in questo caso, di velocità nel vero senso della parola. Ma il fatto resta: possiamo osservare solo fino al limite dove arriva la luce. O meglio, da dove arriva a noi alla sua velocità, da una frontiera stabilita dal tempo massimo che esiste tra questo momento presente e il suo inizio; cioè: tra qui e la Frontiera.
Ma in questo al di là, da dove non ci arriva alcuna informazione delle Galassie che vi si rifugiano, in questo al di là della Frontiera in cui si smorza la Relatività Speciale, in questo al di là cosa succede? Il DNA che riflette su se stesso e che abbraccia nella sua rete tutto ciò che lo circonda, il DNA mantiene questa Frontiera come limite. È su questa Frontiera che Breton e Pandora si incontrano.
Pandora, senza sogno non vi è scienza né arte. Chiudiamo allora gli occhi per qualche istante. La notte si avvicina…
6. Una notte…
“Era una notte buia e tempestosa…”. Qualsiasi racconto che si rispetti inizia in questo modo. Non sappiamo che tempo facesse il giorno in cui il primo essere umano, ancora in gran parte scimmia (o meglio: un po’ più scimmia di noi oggi) ha inventato Dio. Forse era una giornata molto calda e secca a Olduvai, forse era all’ombra umida di una foresta alluvionale aspettando, con lo stomaco vuoto, che i frutti maturassero. Ma potrebbe anche essere stata effettivamente una notte buia e tempestosa, una di quelle notti che mettono paura. Quello che è certo è che questa scimmia-uomo ha ottenuto, in quel momento, un vantaggio enorme sui suoi vicini. È allora che è passata da scimmia-uomo a uomo-scimmia. Il pensiero surreale, permettendogli di pensare un po’ al di là, gli ha permesso di razionalizzare la sua paura, di trovare più facilmente delle sorgenti, di fare piani per sopravvivere alla stagione durante la quale i frutti del mango sono ancora verdi. Quel giorno si è accorto che c’erano sorgenti, nascoste nella sua memoria, nella sua o in quella dei compagni, con i quali perciò bisognava davvero essere in grado di condividere informazioni relativamente complesse. E che qualcuno nel suo gruppo di Homo abilis abilis, più avventuroso degli altri, perché più giovane forse, avesse scorto degli alberi più esposti al sole oltre i limiti del territorio tribale, o dei frutti già screziati di giallo, prima estetica officinale. Anche per quello era necessario un linguaggio. Il pensiero astratto è sovrapposto allo sviluppo del linguaggio, le due categorie tenute insieme dalle idee di ciò che non esiste veramente ma che è in grado di raggruppare tutti i frammenti di una realtà troppo spezzettata per formare immagini comprensibili e che, altrimenti, ci sfuggirebbe o ci spaventerebbe troppo. È stato in quel momento che, mia Pandora, hai aperto il Vaso e che il racconto dell’uomo è cominciato.
E ora? Ora, sinceramente, noi… non lo sappiamo.
Le galassie e le stelle si muovono a velocità enormi, tirate e spinte da forze che, nell’universo “visibile”, non si riescono ad identificare. Queste forze sono invisibili ai nostri occhi, o sono esterne, di un esterno che non possiamo definire? Il tessuto dello spazio è inspiegabilmente elastico, si estende a causa di un’imperscrutabile energia propria. Questo non si spiega, perché la sola spiegazione sarebbe a livello einsteiniano e, nel quadro dei dati che abbiamo a disposizione, le equazioni einsteiniane vanno in tilt. L’universo è asimmetrico e, in termini rigorosi, questa asimmetria si applica anche alle sue costanti. Ma allora, ci siamo davvero? Forse sì. Ciò che ci rende umani (Pandora mia) è porre domande e non trovare risposte. Con Luis Borges: las preguntas… estan magicas, las requestas tocan a la prestidigitation. Sinceramente, trovo abbastanza triviale la battuta di Pablo Picasso: Io non cerco, trovo.
Per questo amiamo che Cicerone dica “non so se le cose stanno così” (Primae Academicae). E per questo è bello quando Galileo risponde alla domanda del Messo pontificio che gli chiedeva se credeva davvero che il sole fosse al centro dell’Universo, dopo aver riflettuto con calma: “non lo so”. Il contesto era un Congresso scientifico passato alla storia: Le quattro Giornate, tenuto a Pisa, i cui Atti prenderanno la forma del famoso Dialogo pubblicato nel 1632. Quale migliore occasione, Pandora, tu che hai saputo, con gran coraggio, aprire il Vaso. Tu, che hai ispirato Omar Kayyâm:
Le forme apparenti dell’Essere conosco e del Nulla,
E l’intimo senso d’ogni cosa ch’è bassa conosco e ch’è alta;
Ma tutta questa mia scienza mi sia di vergogna,
Se saprò mai d’uno stato che sia superiore all’Ebbrezza!
( Quartina #225)
Pandora, tu, che hai ispirato queste parole a Solone: Conoscendo, taci(17).
Riassumendo infine quello che ho scoperto pensando a te, Pandora:
• veniamo da un posto, l’infinitamente piccolo, dove la luce senza ombra si mescola all’ombra senza luce,
• non sappiamo dove possa essere questo posto, perché è davvero dappertutto,
• siamo i nostri geni che prendono forma, combinazioni singolari di informazione che non hanno inizio ma che presto finiranno,
• e noi viventi non siamo che parti di un grande rizoma che copre e penetra il mondo e lo trasforma.
E come lo spazio si forma creando il tempo ed essendone creato, i geni pensanti che siamo vi si diffondono e vi si riflettono verso l’infinito. Benché gli orizzonti chiusi dalle montagne delle nostre miserie a volte ne impediscano la visione e la coscienza.
È dal tuo vaso che il mio spirito color d’arancio sanguinello ma trasparente come l’Etere è uscito alla ricerca di Speranza e di Fusione. E fondendoci, Pandora, secondo i quattro elementi, la terra, il mare, il fuoco, il cielo, vivendo la nostra vita entropica, conserviamo chiaro il sentimento di gratitudine surreale verso di te che, aprendo il Vaso, ci hai dato tutto questo.
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Note
1. Mircea Éliade, Mythe, cosmogonie et histoire sainte, University of Chicago Press, 1969.
2. Universiy of California at Davis, marzo 2003.
3. Giacomo Leopardi, Zibaldone, III, 293, 1.
4. J.L. Borges, Del Rigor en la Ciencia: Suarez Miranda, Viajes de varones prudentes, libro quarto, cap. XLV, Lérida 1658.
5. André Breton, Le surréalisme et la peinture, Éd. Gallimard 1928, p. 15.
6. André Breton, Les vases communicants, Éd. Gallimard 1955, p. 65.
7. Susan Blackburn in The Meme machine, riferendosi al Pinker de How the mind works.
8. De princip. 123 bis.
9. G. Bruno, il Processo, pp. 66-68 (2 giugno 1592).
10. Plutarco, De defect. Or. 1 p409E.
11. Metafisica 1012 b34 s9.
12. N. de Cues De possest [v. anche De docta ignorantia II, 5, in Philosophisch-theologische Schriften, L. Gabriel (ed.), I, I, Freiburg, Herder, 1967, I, 16-17].
13. Platone Timeo 46b.
14. Plutarco De Is et Oris 382d.
15. Platone, Symp. 2036.
16. F. Guattari, in Semiologie significanti e semiotiche asignificanti. In AA.VV.: Psicanalisi e Semiotica, a cura di A. Verdiglione, Milano 1975, p. 6.
17. Solone, aforisma 18.
