Intervista a Bruno Latour

N.M. Nel corso della sua lunga carriera, le è capitato di utilizzare formule diverse per identificare il suo lavoro. Per citarne soltanto qualcuna: «antropologia delle scienze», «antropologia simmetrica», «filosofia politica della natura», «epistemologia politica», «filosofia empirica»… Quale formula ritiene essere la più appropriata, oggi, per descrivere il suo programma di ricerca?

B.L. È vero che ho cambiato molte formule. Tutte queste etichette possono andare bene, ma dipende dalle questioni di cui si sta trattando. La mia appartenenza disciplinare non è molto importante per me. “Sociologia” è stato il nome del mio lavoro per tutto il tempo prima che andassi in pensione, ma in fondo sono anche un “filosofo empirico”, mentre la disciplina che mi ha maggiormente accettato è l’antropologia… Ecco, direi che mi trovo tra queste tre definizioni.

N.M. La parte dei suoi lavori più conosciuta in Italia è certamente quella legata alla sociologia delle scienze e alla Actor-Network Theory (ANT). Quando e come si è interessato alla questione ecologica? Qual è la linea di continuità che lega l’ANT ai suoi più recenti lavori di ecologia politica?

B.L. Quando sono arrivato all’École des Mines di Parigi, dove sono rimasto per 25 anni, si è passati dalla sociologia delle scienze, che avevo contribuito a creare, alla sociologia delle tecniche. Così, nell’ambito dell’insegnamento che tenevo all’École, che si chiama “cartografia delle controversie” (e che continua tuttora a Sciences Po), molti dei casi sui quali lavoravamo con i miei studenti e i miei colleghi riguardavano temi che all’epoca non chiamavo “ecologici”, ma che fanno parte dell’ecologia nel senso esteso che conosciamo oggi. Il mio lavoro su Pasteur1 era già, in un certo senso, un lavoro di ecologia politica: i microbi erano degli agenti che facevano parte del mondo al di là dell’umano, diciamo. Si può quindi dire che ho sempre lavorato su controversie attorno a esseri che si sarebbero potuti definire “naturali”.

La questione ecologica, per me, richiede che si rifletta simultaneamente su questioni politiche, scientifiche, artistiche e filosofiche – il che assomiglia, evidentemente, per ritornare al parallelo con Marx, a ciò che ha rappresentato la questione sociale nel XIX secolo. Quando il comunismo e il socialismo, o meglio, i comunismi e i socialismi hanno cominciato a insistere sulla questione sociale, essi non ne hanno fatto unicamente una questione sociologica: ne hanno fatto una questione di filosofia della storia, una questione artistica estremamente importante, una questione giuridica e, chiaramente, una questione politica. C’è stata, quindi, una specie di apertura: se si pensa al dibattito sulla questione sociale in Francia, in Italia, in Germania, negli anni 1880-1930, esso giungeva ad abbracciare tutte le questioni fondamentali di una civiltà.

Non è mai stato così per l’ecologia. Essa è sempre stata oggetto di scarsissima comprensione e interesse a causa del problema fondamentale che tratto da più di 40 anni, vale a dire il fatto che la definizione del sociale è essa stessa molto ridotta all’interno delle scienze sociali, e che di conseguenza tutti questi esseri non-umani non si è mai saputo come trattarli. Così, quelli che si sono impegnati su questi temi, gli ecologisti, ne sono rimasti in qualche modo paralizzati a causa della difficoltà enorme di parlare di cose come la biodiversità, i laghi, il clima, etc.

Ecco allora che cos’è successo: ero preoccupato che, in un momento di difficoltà, la critica potesse venir presa in contropiede. Detto questo, la critica continua a giocare un ruolo importante, e il libro di cui lei parla è anche un libro critico, questo è evidente, ma allo stesso tempo l’argomento consiste piuttosto nel dire “ridirigiamo altrove la nostra comprensione delle istituzioni”. Non è quindi un libro critico nel senso di dire che esisterebbe un altro mondo dal quale potremmo fare la critica di questo, perché questo mondo è in rovina, etc. Oggi non riusciremmo a immaginare qualcuno, un Derrida, dire che il problema principale è che le persone credono troppo al testo, perché le persone non leggono più, quindi la fiducia nel testo non è più il problema principale! L’eccesso di presenza del testo ci ha occupati per tanto tempo negli anni Settanta, ora sembra incredibile che ci siano dei ragazzi che non sono nemmeno in grado di leggere un testo, e la questione si pone allora in modo differente: come insegnare ai bambini a leggere? La mia posizione, allora, consiste nel dire: tutte queste riflessioni critiche, è davvero il momento di portarle avanti?

I concetti si depoliticizzano e si ripoliticizzano in funzione della reazione, della resistenza delle persone. Quello che è interessante nella nozione di “rifugiato climatico”, quello che cerco di sviluppare in quest’ultimo libro, in modo un po’ pericoloso, è che essa ci ricorda che siamo anche noi (noi, quelli che non si muovono, i ricchi) in una situazione in cui bisogna muoversi – rimanendo sul posto, ma bisogna in qualche modo muoversi, perché la definizione del suolo e del clima nella quali ci siamo trovati sino a ora sta scomparendo. Quindi, in un certo senso, quella della migrazione ecologica è oggi una questione comune, e questo crea una solidarietà wicked, un’universalità molto perversa, potenzialmente.

N.M. Quindi non si tratta tanto di estendere la definizione di rifugiato, quanto piuttosto di mostrare che, anche data la corrente definizione, le vittime degli effetti del cambiamento climatico possono in qualche modo rientrarvi…

B.L. Direi che la mia soluzione sarebbe di intensificarla, dicendo che ciò a cui assisteremo negli anni a venire sarà pressappoco questo: persone che avranno perso la propria terra a causa nostra verranno da noi, che staremo a nostra volta perdendo la nostra terra a causa nostra o a causa di altri ancora, come per esempio gli americani, che ci stanno abbandonando. Questo può permettere di ripoliticizzare la questione ecologica, come si diceva. Un tempo si parlava di “solidarietà proletaria internazionale”: oggi si realizza sempre di più qualcosa come una “solidarietà climatica internazionale”, e questo va capito, perché si tratta di uno sviluppo rilevante.

N.M. A proposito della questione sociale: in Tracciare la rotta lei sostiene che le classi dominanti, ben consapevoli dei rischi climatici, avrebbero già da tempo abbandonato l’idea di costruire un mondo comune. Si tratta del nuovo volto assunto dalla lotta di classe nell’Antropocene, oppure della rottura definitiva di ogni rapporto dialettico che avrebbe potuto legare, seppur nel conflitto, le classi sociali?

B.L. Perché una rottura definitiva del rapporto tra le classi?

N.M. Perché, come dice lei, le classi dominanti hanno abbandonato il mondo. Penso alle gated communities, ai rifugi costruiti da persone particolarmente facoltose per sopravvivere a guerre o all’ipotetico crollo dell’ordine sociale, e a casi simili.

B.L. Capisco cosa vuole dire, ma abbandonare il nostro mondo è comunque un aspetto della lotta di classe, perché ci hanno abbandonati ma noi continuiamo a lavorare per loro! In qualche modo è una situazione simile a quella delle persone che sono offshore: serve molta gente perché alcune persone siano offshore. Come mostra bene John Urry nel suo libro23, servono persone che siano negli aeroporti, serve un’infrastruttura territorializzata enorme perché ci siano alcuni milioni o decine di milioni di persone che siano offshore dal punto di vista finanziario.

Quindi la lotta di classe continua! Ciò che mi interessa, anche se non sono un grande amante della lotta di classe nel mio modo di studiare le cose, è in che modo il legame tra le classi sociali e le classi “geo-sociali” può essere ricostruito. È quello che è accaduto con la pubblicazione dei paradise papers: improvvisamente si è materializzata una geografia delle indignazioni e degli affetti politici un po’ diversa all’idea che più o meno le intere classi dirigenti dei paesi ricchi siano non soltanto internazionali ma altrove [ailleurs], letteralmente in un altro spazio, opaco, che ci sfugge e all’interno del quale vengono prese delle decisioni che non sono per noi. Gli italiani magari non si pongono il problema perché hanno la vecchia presenza della mafia, ma per il resto d’Europa credo che i paradise papers siano stati uno choc nel modo di intendere la gerarchia delle classi sociali: le élite, insomma, non sono dei borghesi nazionali, non sono élite internazionali, no, sono offshore, altrove. E sfuggono probabilmente anche perché hanno trovato dei porti di pace per proteggersi da tutte le catastrofi, acquistando dei territori protetti – non vanno a Tuvalu, vanno in Nuova Zelanda o in Kamchatka. No, bisogna ri-comprendere la lotta di classe come una lotta tra classi geo-sociali, perché è anche l’unico modo per capire perché la nozione di interesse di classe abbia perso di significato – perché è così, l’analisi globale di tutte le elezioni recenti ci dice questo, che sia in Italia con la Lega Nord in Sicilia, o in Ungheria, etc., se seguiamo un’analisi classica dobbiamo dire che le persone votano contro i propri interessi di classe. Perché allora? Perché si credono parte di un territorio che non esiste, ed è per questo che è così importante parlare di “classi geo-sociali”. Il caso esemplare, in questo senso, è la Brexit: persone che sono sostenute, sovvenzionate dall’Europa, votano la Brexit – il che significa che la loro definizione di territorio non include l’Europa. È un problema, ed è per questo che la riconfigurazione delle classi geo-sociali mi sembra essenziale. Lavoro su queste questioni con Nikolaj Schultz, ed è anche il grande progetto di Pierre Charbonnier.

N.M. Quindi c’è qualcosa di interessante da seguire, da cogliere nei movimenti nazionalisti…

B.L. Sì, certamente, perché vogliono tutti ri-territorializzarsi, ma il sogno di questo territorio è ancora più fittizio dell’altro, quindi il compito delle scienze sociali, degli intellettuali, degli artisti, dei militanti è veramente incredibile. La risposta deve essere: “parlate del territorio sul quale volete ri-territorializzarvi (e questo va molto bene, perché le idee di nomadismo, di superamento delle frontiere, etc. degli anni ’70 appaiono oggi completamente folli), ma non è necessariamente questo il territorio giusto, e in ogni caso non risolverà i problemi ecologici, questo è certo!”. Non penso che la Lega Nord abbia molto da dire sul clima, né sulla biodiversità, né sugli insetti… Ora, la sfida ecologica richiede che si dica: “sul nostro territorio si può mangiare questo, siamo tot persone, fa la tal temperatura, ci si trasporta così, etc.”. Bisogna ri-materializzare tutte queste questioni territoriali, e così ci si rende conto che l’Italia della Lega Nord o la Francia del Front National sono delle utopie.

N.M. Visto che ha fatto cenno alla questione politica, le chiedo: l’elezione di Donald Trump alla Casa Bianca, con la dottrina dell’America First, sembra porre le questioni di cui stiamo discutendo in modo ancora più radicale, e, in particolare, ha portato sulla scena pubblica la questione dello scetticismo rispetto al cambiamento climatico – che lei preferisce chiamare «negazionismo» o, con una terminologia teologica, «quietismo»24. Come si può interpretare questo fenomeno?

B.L. Il quietismo è lo scetticismo generale. Io e lei siamo probabilmente entrambi quietisti: non ci stiamo precipitando a fare tutto il possibile per decarbonizzare l’economia! Il quietismo, allora, è l’indifferenza generale, diciamo, che semplicemente non è all’altezza della gravità del problema.

È un fenomeno di una novità assoluta, e proprio per questo è molto importante. E nel caso specifico degli Stati Uniti è particolarmente importante, perché è l’unica cosa che permette di giustificare la mossa di Trump, la sua astuzia. Non è possibile riuscire a fare accettare simultaneamente lo sviluppo del capitalismo e il ritorno all’indietro!

N.M. Ha menzionato le vaccinazioni, che al giorno d’oggi in Italia rappresentano un tema molto dibattuto: c’è un grande movimento di opinione “no vax” ed è stata approvata una nuova legge molto contestata sull’obbligo vaccinale. Possiamo considerare questo, da un punto di vista culturale, come parte dello stesso fenomeno del negazionismo a cui assistiamo nel caso del clima, o si tratta secondo lei di due fenomeni diversi?

B.L. Sì, certo, c’è sempre stata una controversia, sin dal XVIII secolo, attorno alla vaccinazione… È sempre stato complicato, perché l’atto stesso della vaccinazione dei propri figli ha sempre suscitato molta paura, ma non ha mai raggiunto i livelli che vediamo nel caso del negazionismo sulla questione climatica: in questo caso sono miliardi di dollari a essere investiti nella produzione di ignoranza.

N.M. Ritorniamo ai suoi lavori: essi sono stati inizialmente interpretati come relativisti, come se costituissero un attacco alla scienza e un tentativo di demolire il suo progetto. In Face à Gaïa, però, risulta chiaro il suo intento di difendere la scienza, e la climatologia in particolare, di fronte agli attacchi pubblici che essa subisce. Lei tiene a precisare, però, come ha tante volte sottolineato, che le sue idee sulla scienza non sono cambiate nel corso degli anni: che cosa è cambiato, allora, rispetto all’epoca delle science wars?

B.L. È buffo, perché è veramente il mondo che è cambiato, e non io. È davvero divertente per me, perché ho cominciato esattamente 40 anni fa, e adesso, da qualche anno, ho iniziato una ricerca di campo di sociologia delle scienze molto classica: vedo esattamente gli stessi scienziati, gli stessi metodi, ma chiaramente l’ambiente più generale è cambiato completamente.

Quando 40 anni fa si diceva “un fatto scientifico isolato non può resistere, non è questo che lo rende robusto, si tratta piuttosto dell’insieme di tutte le operazioni che noi descriviamo nelle nostre analisi”, gli scienziati si credevano protetti dalla verità scientifica, dalla verità degli enunciati scientifici. Gridavano, dicendo “ma questo è un attacco alla scienza, non è vero, non abbiamo bisogno di tutto questo! Il fatto che abbiamo dei laboratori, degli strumenti, dei soldi, dei colleghi, tutto questo è accessorio, la scienza si difende da sé!”. Adesso noi diciamo esattamente le stesse cose di allora: diciamo che servono delle istituzioni, dei soldi, dei media, l’ecosistema normale dei fatti, per fare scienza. Ma oggi gli scienziati rispondono “ah ma certo, avete ragione, effettivamente ci serve tutto questo per poter essere creduti! E nessuno più ci crede!”. E poi si lamentano: “non c’è più autorità scientifica!”.

Per me quindi è molto divertente, perché ho vissuto uno stravolgimento delle cose. Non è assolutamente che prima attaccavo le scienze e ora ne sono divenuto un difensore: faccio esattamente la stessa cosa, ma quello che prima passava per un attacco oggi appare come una difesa. Ma è vero che nel caso del clima la questione è talmente importante che cerco di aiutare i miei compagni delle scienze della Terra, anche perché sono di un’ingenuità filosofica assolutamente incredibile. Dicono “se diciamo i fatti, se li ripetiamo, se li informiamo, finiremo per essere creduti e le persone agiranno di conseguenza”. Siamo inondati di informazioni! Non c’è un essere umano oggi, per lo meno nei nostri paesi, che non sia bombardato di informazioni sulla crisi climatica. Se non passa, non è un problema di informazione: è un problema di scelta di mondo. Trump ce lo ha mostrato: “nel mio paese, gli Stati Uniti, non c’è crisi climatica, e tutto ciò che direte lo prenderò dunque per falso”. Non è un problema di fatti scientifici, è un problema di civiltà, e dunque di guerra. È sotto tutti gli aspetti un problema di guerra e di pace.

Al momento, però, ho dei problemi a fare ricerca su queste questoni, non riesco più a fare una ricerca di campo in sociologia perché ogni volta che vado da qualche parte per studiare un laboratorio mi fanno fare una conferenza. Ci sono persino delle persone che mi filmano mentre sono sul campo… “Ma no”, gli dico, “sono venuto per intervistare degli scienziati!”. È anche vero che sono vecchio, e che ora intervisto scienziati che sono dei ragazzini, però…

N.M. E gli scienziati che ha modo di frequentare hanno cambiato atteggiamento nei suoi confronti?

B.L. No, perché ho sempre avuto rapporti eccellenti con gli scienziati, ho anche pubblicato dei paper che fanno riferimento a svariati ambiti scientifici, non ho mai avuto problemi con loro. Durante la “guerra delle scienze”, anche detta “science war”, non sono mai stato direttamente implicato in litigi con scienziati. Molti degli scienziati dicevano “quello che dice è evidente, è banale!”, non ne erano per nulla choccati… Ma l’affaire Sokal27 e ciò che ne seguì rappresentarono la fine (attorno ai primi anni Novanta) della difesa del positivismo. Si trattava della fine, per dirlo in maniera semplice, delle posizioni epistemologiche tenute da certi europei emigrati negli Stati Uniti, vale a dire di quello scientismo anticomunista e antifascista che è stato portato dagli emigrati europei, soprattutto tedeschi, che arrivavano in America, i quali hanno sviluppato questa specie di follia positivista di difesa della scienza come enunciato – cosa che non ha senso alcuno, perché un enunciato scientifico da solo non può esistere. È una storia molto interessante, una lunga storia di difesa, che riprendo in parte in Face à Gaïa. È la storia di un assolutismo nella definizione della scienza che risale alle guerre di religione. È Joseph Toulmin che ha molto lavorato su questo tema28.

N.M. Tra i riferimenti principali di Face à Gaïa troviamo Carl Schmitt e James Lovelock, due personaggi estremamente diversi che hanno però in comune l’essersi interessati alla Terra. Cosa ha trovato, rispettivamente, in questi due autori, sostanzialmente estranei al canone delle scienze antropo-sociali? Che cosa si guadagna da questo inedito accostamento?

B.L. Si dà il caso che questo vecchio cattolico reazionario, Schmitt, per ragioni molto oscure di recupero dell’ordine antico, abbia osato scrivere quel libro incredibile che è Il nomos della terra. Con una consapevolezza rarissima tra i giuristi (perché non è un positivista giuridico, e precisamente perché è reazionario), egli ha osato porsi al di qua della distinzione tra lo spazio moderno della res extensa e lo spazio mitico. Quando dice che «la terra è la madre del diritto»29, pone un problema. Chiaramente non si interessa per un solo secondo alla questione ecologica, non è assolutamente questa la sua preoccupazione, ma si interessa alla questione dell’origine del diritto, diciamo. Allo stesso tempo, non è assolutamente questo il problema di Lovelock, ma si tratta comunque della questione in cui finiamo per trovarci a partire dal momento in cui siamo obbligati ad accordare una forma di autorità non alla Terra nel senso del “nomos della terra” nella versione di Schmitt, ma a Gaia, a quell’essere mitico e scientifico che è Gaia.

Tra Schmitt e Lovelock, chiaramente, non c’è alcun parallelo né d’interesse né di sitle intellettuale, oltre a questo: la fusione di un termine scientifico e di un termine mitologico per parlare di un essere che non è globale, che non è il globo. In Schmitt questo è molto chiaro, non si tratta del globo cartografico, ma di qualcosa che viene prima, ancestrale, del nomos prima della distinzione nomos/physis, e anche in Lovelock, per ragioni totalmente differenti, incommensurabili, non si tratta del globo, non si tratta di tutto l’universo, ma si tratta piuttosto di quello che adesso, per il progetto al quale sto lavorando al momento, chiamo “zona critica” – quella pellicola, quel biofilm se vuole, che è effettivamente molto difficile da rappresentare, per il quale non abbiamo una visione chiara.

Quando lei dice che sono dei “marginali” della socio-antropologia questo è evidentemente vero, ma anche perché i due si confrontano con lo stesso problema, quello di trovare una rappresentazione della Terra politica, o forse giuridica (nel caso di Schmitt), e della Terra scientifica (nel caso di Lovelock), il che non è assolutamente una questione classica nelle scienze socio-antropologiche. Anche se questo è meno vero per l’antropologia: non esiste antropologo che non s’interessi alla cosmologia delle persone che studia, e gli antropologi di conseguenza sanno molto bene che non c’è civiltà che non sia anche un’antropologia, una cosmogonia, etc. Ma è vero che la sociologia, per come la conosciamo in Europa, fa molta fatica a capire tutte queste questioni.

N.M. In Italia c’è un’importante tradizione di studi schmittiani – sono infatti degli italiani ad aver recuperato Schmitt a partire dagli anni Settanta, riabilitando “da sinistra” il suo pensiero –, ma questa rimane confinata principalmente nella filosofia politica e i suoi dintorni…

B.L. Lo Schmitt del Nomos della terra è molto audace – come d’altronde lo Schmitt di un libro decisamente mitico, Terra e mare30. Se vuole, il problema contemporaneo (ed è questo che provo a fare nel mio piccolo libro) consiste nel fare della mitologia politica – e Schmitt è formidabile per la mitologia politica. Capisce che la politica è anche una questione di mitologia, di schema, di orientamento, di domande cosmogoniche, cosmologiche fondamentali: “dov’è il cielo?”, “dov’è la terra?”. Ed è vero che questo aspetto ai politologi sfugge completamente. Qui a Sciences Po lo vedo bene: in diritto sono dei positivisti, mentre in filosofia politica credono che ci siano esseri umani che discutono dei propri interessi ma che non ci sia il mondo…

N.M. Elaborando la nozione di “politico”, Schmitt definisce la dicotomia amico/nemico come la misura del «grado d’intensità […] di un’associazione o di una dissociazione»31 – impiegando curiosamente un linguaggio quasi latouriano. Gaia, però, sembrerebbe limitare radicalmente la possibilità della dissociazione, di inimicizia: siamo tutti implicati in ciò che accade su scala planetaria. Come dice Michel Serres ne Il contratto naturale32, è oggi sempre più difficile distinguere tra la lotta che conduciamo contro il nemico e la lotta che, noi e il nemico insieme, conduciamo contro il mondo, ed è dunque sempre più difficile distinguere, fare una differenza tra il nemico che si combatte e il campo della battaglia. Come riformulare, allora, il criterio per distinguere tra amici e nemici?

B.L. È una domanda difficile, perché non siamo in guerra con Gaia. Siamo in guerra con altri esseri umani su un territorio che appartiene a Gaia, ma Gaia non è la “Natura”. Ne Il contratto naturale, Serres immagina che in fondo la Natura sia sempre là, e che dunque se si combatte tra umani si finirà allora per accorgersi che ci si batte contro se stessi e ci si riconcilierà. Si trattava di una visione estremamente ottimista… Di che anno è il libro?

N.M. 1990.

B.L. È proprio quando ho cominciato… Il contratto naturale è un libro importante, è stato davvero molto importante per me, molto coraggioso peraltro, e accolto molto male in Francia. Ma adesso sembra molto ottimista l’idea di fare un contratto con la Natura, perché, intanto, non sappiamo tutto quello che la “Natura” fa, e poi all’epoca si supponeva che si trattasse di un orizzonte di unificazione – e Gaia non è assolutamente un orizzonte di unificazione, è una reazione, reagisce alle nostre azioni. Noi pesiamo su di essa ed essa comincia a seguire, che la chiamiamo “Gaia” o “sistema Terra”, una traiettoria che è indifferente alla nostra, ma non indifferente come la Natura di un tempo: essa è indifferente esattamente perché reagisce alle nostre azioni. Come dice molto bene Lovelock, quello che farà Gaia quando ci saranno troppi umani sarà sbarazzarsene!

Quindi non si tratta assolutamente di un rapporto con la Natura, al contrario siamo in guerra tra esseri umani. È l’argomento di Face à Gaïa: la linea del fronte è la linea tra gli umani e i «Terrestri». Per drammatizzarla, ci sono gli umani dell’Olocene, che in fondo continuano a battersi tra di loro dicendo che le cose si risolveranno, e i Terrestri dell’Antropocene che dicono “voi siete contro di noi!”. I suoi amici di Tuvalu sono in guerra – non proprio in guerra, perché non hanno i mezzi per battersi, ma sono stati attaccati dagli americani e dagli europei che gli hanno dichiarato guerra. È una guerra asimmetrica, ma non è una guerra con Gaia, è una guerra con altri umani, dunque una guerra di territori, una guerra di mondi in senso proprio.

Gli americani che producono CO2 nel loro mondo attaccano dei piccoli paesi del Pacifico facendo alzare il livello del mare, grosso modo è questo che accade. E in un certo senso è una situazione classica: la storia è piena di guerre di questo tipo, tra Pisa e Firenze per esempio, in cui si tenta di inondarsi a vicenda. È classica, fatta eccezione per il fatto che in questo caso passa per la mediazione di guerre climatiche, e non bisogna mai dimenticarsi che la guerra climatica è anzitutto un’invenzione degli Stati Uniti, dell’esercito americano del dopo-guerra: è da tanto tempo che si immagina di fare la guerra attraverso il clima, ma adesso lo si fa per davvero. Anche questo quindi disegna una linea di fronte e anche, evidentemente, come in tutte le situazioni di amico e nemico, delle alleanze.

L’unico argomento che prendo da Schmitt è che non ci troviamo in una situazione di pace: per uscire da questa specie di irenismo che è associato alla nozione di “natura” e di “ecologia” bisogna riconoscere che quando diciamo che le questioni di ecologia ci uniscono, questo è completamente falso. La Natura di un tempo ci unificava, perché, grosso modo, una volta che avevamo definito i fatti scientifici il resto seguiva, ma questo oggi non è più vero.

N.M. Seguendo Isabelle Stengers, lei parla spesso di «diplomazia» per definire lo sforzo politico che ci s’impone per tentare di evitare che si scateni una guerra, per coltivare la possibilità della pace anche quando appare remota. Come ha detto, però, molto spesso le principali vittime della crisi ecologica non hanno il potere per fronteggiare le decisioni dei grandi attori globali: gli abitanti di Tuvalu non hanno i mezzi per combattere la guerra che è stata loro dichiarata da Donald Trump. Nel 2009, per esempio, la delegazione di Tuvalu fu l’ultima a firmare l’accordo di Copenaghen: pur essendosi inizialmente rifiutati, dopo alcuni giorni di pressione da parte dei paesi ricchi sono stati costretti ad accettare. La nozione di diplomazia non è un po’ ottimista in questo caso, dove il confronto è a tal punto ineguale? In queste condizioni, quella che potrebbe apparire come attività diplomatica non è essa stessa una forma di guerra?

B.L. Ma la diplomazia viene dopo la situazione di guerra! La diplomazia non precede, viene dopo. Innanzitutto, bisogna esplicitare la situazione di guerra. Poi bisognerà chiedersi: “vogliamo veramente condurre questa guerra?”. Sono delle questioni che Schmitt ha posto molto bene: non tutte le guerre devono necessariamente arrivare all’atto di uccidere, si tratta decisamente di una drammatizzazione eccessiva. Quello che bisogna sapere, come Schmitt dice molto bene, è che in queste situazioni non c’è arbitro – è il genio di Schmitt, contro ogni idea di management, di governance, etc. Quindi, innanzitutto, non c’è arbitro, e questa è una condizione che accomuna la guerra e la diplomazia, ma la diplomazia non arriva che quando le persone sono esauste e si accorgono che no, non potranno vincere questa guerra. È lì che comincia la diplomazia, quindi la diplomazia non è un sostituto per la guerra, è quello che viene in seguito.

N.M. Dalla politica, passiamo all’arte: la rivista Art Review la ha recentemente inserita al nono posto della classifica delle persone ritenute più influenti nel mondo dell’arte contemporanea33. Da dove viene il suo interesse nei confronti dell’arte? Come si collega con il resto dei suoi lavori?

B.L. Mi sono inizialmente interessato all’arte a causa del progetto sui modi d’esistenza34, attorno al 1997. Nel mio schema generale di antropologia dei Moderni bisognava comprendere la questione dei modi d’esistenza degli esseri di finzione; ogni volta cercavo un campo adatto dove svolgere la ricerca, ma in questo caso non lo trovavo, ed è tramite certi amici nel mondo dell’esposizione, della curatorship, che l’ho trovato. Hans Ulrich Obrist mi ha inizialmente introdotto a un’esposizione ad Anversa e poi ho incontrato Peter Weibel che è diventato un mio grande amico. Con lui ho fatto tre esposizioni e ne sto preparando una quarta. All’inizio quindi si trattava di una cosa senza rapporto diretto con la questione ecologica, volevo semplicemente comprendere gli esseri di finzione, ma poi, molto rapidamente, quando ho fatto Making Things Public35, ho cominciato ad accorgermi che nelle arti c’era l’altro aspetto della mia domanda sulla sfida ecologica, vale a dire come creare le condizioni di sensibilità adatte all’enormità di un problema di cui vedevo crescere ogni giorno l’importanza. Io ho lavorato soprattutto con le arti plastiche, ma lo stesso vale certamente anche per la musica, il cinema, etc. Quando dopo Making Things Public ho fatto un’esposizione a Tolosa, che si chiamava Anthropocene Monument, ho collaborato con molti artisti che definiremmo “artisti sensibili alla questione ecologica”, e da lì in poi non mi sono più fermato, perché si tratta di un campo molto ricco. L’esposizione che abbiamo fatto l’anno successivo, Reset Modernity36, era abbastanza rappresentativa di questa ricchezza. Se vogliamo, si potrebbe dire che nell’arte ho trovato una triplice sensibilità, la sensibilità artistica, la sensibilità scientifica – quella dello strumento – e la sensibilità politica. Ci ho trovato, quindi, l’equipaggiamento necessario per cominciare a sperimentare dei sentimenti all’altezza della questione ecologica. Si tratta di un problema fondamentale, perché non ci si è mai posti questa questione della scala dei problemi.

Dal 2010, poi, sono diventato io stesso quasi un “artista”, perché ho fatto due spettacoli teatrali, sempre per le stesse ragioni: trovare delle forme adatte a queste questioni. Da allora abbiamo assistito a una moltitudine di esperienze sull’arte ecologica, ce n’è di buone e ce n’è di meno buone, ma molti dei miei studenti dello SPEAP, il programma di arte politica qui a Sciences Po, sono impegnati in opere di arte politica (che è il contrario di quella che viene chiamata “arte impegnata” [art engagé]).

N.M. Quindi potremmo dire che lei è impegnato anche in uno sforzo per oltrepassare la distinzione tra scienza e arte, tra rappresentazione scientifica e rappresentazione artistica del mondo? Penso per esempio al reenactment del dibattito tra Gabriel Tarde e Emile Durkheim che ha realizzato insieme a Bruno Karsenti e Simon Schaffer37, che è uno spettacolo teatrale ma allo stesso tempo anche un tentativo di fare agire nuovamente, e in modo diverso, una controversia che ha avuto luogo tanto tempo fa.

B.L. Ho fatto molte cose di questo genere. Ho fatto svariati reenactment: mi interesso molto alla capacità degli scienziati di fare delle conferenze, e si tratta peraltro di un genere artistico diventato molto importante adesso, la conferenza-spettacolo. Ho rifatto una conferenza di Pasteur, vari anni fa ho anche fatto fare tutta una serie di conferenze a storici della scienza (per esempio Schaffer ha rifatto una conferenza di Newton), e ora ho una conferenza-spettacolo sulle questioni di forma della Terra che ho messo in atto divere volte, si chiama Inside.

In questo momento ci troviamo in un periodo intermedio, dove c’è un essere climatico che ha una forma che pesa sui diversi stati, vale a dire che non si dà impresa, non si dà stato – perché non si tratta solo di Tuvalu –, non si dà vignaiolo (sono nell’industria del vino con la mia famiglia) che trascorra un giorno senza porsi la questione di come ragire alla questione climatica, quindi si può decisamente dire che essa pesa. E non pesa più come ambiente naturale da impiegare come risorsa, pesa come minaccia – come minaccia e come distribuzione delle responsabilità, ciò che implica che se lei fa una certa cosa, io non posso fare più quest’altra cosa. Quindi c’è a tutti gli effetti l’ingresso sulla scena di qualcosa che assomiglia a un’autorità. Semplicemente, è evidente, non si tratta di un governo mondiale, questo è chiaro, ed è di una forma completamente inedita – è in questo senso che Gaia è veramente nuova come invenzione. È qui che cerchiamo di porre nuovamente la questione che fu la grande questione all’epoca di Galileo: reinventare simultaneamente che cosa sia la religione, che cosa sia la politica, che cosa sia la scienza, che cosa sia l’arte… Ed è qui che le cose diventano, allo stesso tempo, tragiche e appassionanti.

N.M. Per concludere questa intervista, vorrei domandarle qualche parola sulle ricerche che sta conducendo al momento. Ha accennato a un ritorno sul campo.

B.L. È da due anni, ormai, che sto lavorando sulla questione delle “zone critiche” [critical zones], perché farò un’esposizione su questo tema a Karlsruhe nel 2020. “Zone critiche” è un termine che viene dalle scienze ma che non è molto scientifico, è piuttosto un termine di science policy, che permette di connettere persone che lavorano sul suolo – non i 30 centimetri di suolo, alcuni chilometri! È Gaia, di fatto, anche se si tratta di un modo molto meno polemico di parlarne. Si tratta quindi di una questione allo stesso tempo di rappresentazione (come rappresentiamo questa Terra dove ci capita di trovarci, che non è un globo, che non è un pianeta in mezzo agli altri?) e una questione scientifica assolutamente appassionante, perché alla fine non sappiamo poi granché di questa Terra. Si scoprono molte cose nuove, sempre di più… Quelli con cui lavoro sono degli scienziati molto appassionanti e che sono alla ricerca di contatti con le scienze sociali e la filosofia, e io sono diventato la loro mascotte.