Le basi letterarie di «Grande Sostituzione» – anatomia di una legittimazione (1/2)
Nella prima parte di questo articolo abbiamo osservato come la prefazione di Nathan Pinkoski tenti di legittimare Il campo dei santi elevandolo al rango di distopia orwelliana che sarebbe stata scritta da uno scrittore – Jean Raspail –, viaggiatore ben consapevole dell’incontro con l’Altro.
Ciò, al fine di eliminare il razzismo dal romanzo, presentato come semplice constatazione di particolarismi culturali. La denigrazione dello straniero è tuttavia una costante del romanzo, che si costruisce su una retorica della demarcazione sottesa da una visione manichea degli spazi. Questa concezione del bene e del male come due forze antagoniste (l’Occidente e il Terzo Mondo) è il terreno fertile del mito di Grande Sostituzione.
La retorica di «Grande Sostituzione» in Il campo dei santi si basa su diversi espedienti:
— L’ossessione per i numeri, come: «Avremmo resistito solo un po’ più a lungo, tutto qui, milioni contro miliardi[1]». La sostantivazione dell’aggettivo trasformato in nome mette in evidenza «una proprietà saliente e significativa[2]» . Qui, la proprietà determinante dell’Occidente è quella di essere numericamente inferiore al Terzo Mondo.
— Una concezione volontaristica dei flussi umani. Il vocabolario militare gioca un ruolo centrale: «Non era una moltitudine pietosa quella che era sbarcata lì, ma un esercito conquistatore» .
— La violazione dei confini, attraverso verbi ed espressioni che suggeriscono la demarcazione dei limiti, il superamento di una soglia sacra: «Penetravano nelle famiglie, nelle case, nelle città».
Come un’eco, la prefazione di Nathan Pinkoski assimila la migrazione a una colonizzazione inversa dell’Occidente da parte del Terzo Mondo, fomentatore di un «genocidio bianco»: «L’alfa è il senso di colpa europeo. L’omega è l’eurocidio». Queste due frasi riassumono il darwinismo sociale. L’urgenza è vincere lo scontro biologico tra le razze, a meno di non vedere la propria razza sterminata.
In questa logica di invasione genocida, il narratore de Il campo dei santi non smette mai di associare i migranti a dei persecutori. Questo ribaltamento porta a trasformare l’Altro in un «mostro», termine che ricorre cinquantacinque volte nella narrazione. Figura dell’inclassificabile, il mostruoso respinge i limiti dell’umanità. La folla di migranti, in Raspail, diventa un «enorme animale con un milione di zampe e cento teste allineate». La paura dell’uomo di fronte alla bestia richiama lo schema cinegetico arcaico, quello scenario della caccia primitiva in cui l’uomo è la preda di un predatore[3]. Il lettore viene riportato a un’angoscia primaria, somatica.
Per giustificare la violenza delle descrizioni raspailliane, Pinkoski ha l’audacia di fare riferimento a I dannati della terra di Frantz Fanon. Psichiatra e saggista, Fanon fu testimone della lotta per l’indipendenza dell’Algeria contro il dominio coloniale francese. Nel 1961, un anno prima della fine della guerra d’Algeria, Sartre scrisse l’introduzione all’ultima opera di Fanon, I dannati della terra, redatta poco prima della sua morte e diventata un testo fondamentale del pensiero anticoloniale.
La prefazione di Sartre è stata contestata a causa dell’analisi che egli fece del testo di Fanon, che Hannah Arendt denuncerà come uno slittamento interpretativo. Infatti, invece di commentare i meccanismi della violenza coloniale, i suoi impatti psicologici e le sue conseguenze sui colonizzati, Sartre usa il testo come un’esaltazione militante della violenza[4].
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Ma, per sostenere la tesi di una migrazione-invasione, Pinkoski riesce a radicalizzare le parole del filosofo: «Il nostro suolo deve essere occupato da un popolo un tempo colonizzato e noi dobbiamo morire di fame[5]», cita Pinkoski. Troncando il discorso sartriano, Pinkoski ne altera il senso. Sebbene riconosca che Sartre non creda realmente a un’invasione inversa, sembra che per lui si tratti di una mancanza di lucidità, mentre il filosofo impiega l’immagine come un’esagerazione deliberata:
«Ma per diventare del tutto indigeni, bisognerebbe che il nostro suolo fosse occupato dagli ex colonizzati e che noi morissimo di fame. Non sarà così: no, è il colonialismo decaduto che ci possiede, è lui che presto ci cavalcherà, senile e superbo[6].»
Spieghiamo: se Sartre finge di ipotizzare un’inversione del processo di colonizzazione in cui gli ex colonizzati invaderebbero l’Europa, si tratta di una provocazione per mettere in luce la confutazione che segue, e la sua tesi: l’Europa si appresta a subire le conseguenze morali delle violenze sistematiche che ha perpetrato. In questa punizione, ne subisce gli effetti della sua ignominia. Richiamare una figura della decolonizzazione come Fanon è molto astuto per servire un discorso anti-migranti: «Senza violenza verso l’ex oppressore, affermava Fanon (e Sartre era d’accordo), la libertà è impossibile» proclama Pinkoski.
Eppure in I dannati della terra (1961), Fanon teorizza come l’opposizione irrimediabile tra colonizzatore e colonizzato richieda il ricorso alla violenza affinché quest’ultimo si trasformi in «uomo nuovo», e si riappropri di una coscienza alienata dall’invasore.
La violenza emancipatoria porta a una simmetria nel rapporto colonizzatori/colonizzati inizialmente fondato sulla sottomissione, ma questa aggressività è circoscritta al processo di decolonizzazione per «far esistere la nazione» e spezzare il sistema coloniale espellendo il colonizzatore. Essa non si opera in alcun caso nel contesto di una reconquista del colonizzato vendicativo contro il territorio del suo ex aguzzino: «Il Terzo Mondo non intende organizzare un’immensa crociata della fame contro l’intera Europa. Ciò che si aspetta da coloro che lo hanno tenuto in schiavitù per secoli è che lo aiutino a riabilitare l’uomo […]».
Pinkoski estrapola quindi affermando che lo scenario de Il campo dei santi di Raspail segue la «logica» dell’analisi di Fanon e Sartre. Perché se si deve dare una «conclusione logica» a Fanon, è quella della sua esortazione ai suoi «fratelli», dove li esorta a «cercare altrove che in Europa » per inventare un modello politico e intellettuale proprio. Si tratta di concepire un nuovo universalismo concreto, di «Camminare sempre, notte e giorno, in compagnia dell’uomo, di tutti gli uomini».
Al contrario, Raspail e Pinkoski associano lo straniero a un corpo esterno pericoloso – che si tratti di microbi, animali o mostri, invasori – per giustificare, in un’alterità spinta all’estremo, l’uso di una violenza «difensiva».
«Combattimenti», «onore», «sofferenze». I termini che Pinkoski impiega nella sua prefazione mobilitano l’immaginario del cavaliere martire, luogo comune della tradizione culturale dell’estrema destra, dal Ku Klux Klan fino all’ICE. Nello stesso tono, avverte il lettore che «parlare del Campo dei santi non è per anime sensibili – tanto meno prenderlo sul serio o difenderlo. Dovete essere pronti a pagarne il prezzo». Questa pseudo-investitura di un lettore-combattente, simile a un rito di passaggio eroico in cui bisognerebbe sfidare la reputazione sulfurea del libro, costituisce una captatio malevolentiae. Secondo Umberto Eco[7], questa tecnica mira ad alienare il pubblico e a metterlo in cattiva disposizione nei confronti dell’oratore: l’intenzione reale è piuttosto quella di stuzzicare la sua curiosità, suscitando la stessa in modo indiretto.
Ma l’isotopia cavalleresca preannuncia soprattutto uno scontro di civiltà, una nuova crociata in cui il guerriero pio deve difendere l’Occidente cristiano bianco contro i migranti, questi Saraceni moderni. Attraverso questo prisma, Pinkoski fa riferimento al discorso del presidente francese fittizio, del quale dice che pone «l’accento sulla giustizia di una civiltà che si difende, con mezzi militari se necessario». Ma, colmo di tutto, «il presidente esita nel bel mezzo del suo discorso» e «non riesce a dare l’ordine.» Pinkoski commenta così questa rinuncia: «È questo momento, e non la successiva presa di controllo delle funzioni civili da parte degli invasori, che segna la morte della Francia e dell’Europa».
Riportiamo una parte di questo discorso fittizio che giustifica il massacro: «siamo in grado, nella misura in cui lo vogliamo, di respingere l’invasione e di annientare l’invasore. All’unica condizione, ovviamente, di uccidere con o senza rimorsi un milione di sventurati [8]».
Uccidere diventa il segno della virilità guerriera, di una fermezza individuale, nazionale e civile. Ma queste ultime sono ormai messe a dura prova dalla pietà che il narratore de Il campo dei santi ritiene responsabile dell’indebolimento dei cuori. Soccombere a sentimenti umanitari sarebbe deleterio per l’organismo e la patria in quanto comporterebbe un’apertura di sé all’ altro e, di conseguenza, a un’apertura delle frontiere.
In questa logica, Nathan Pinkoski propone un’eloquente lettura religiosa de Il campo dei santi: il romanzo sarebbe una denuncia di un «cattolicesimo di sinistra liberale» che disprezza le «particolarità nazionali e civili». Pinkoski associa questo approccio a una «religione dell’umanità», che egli definisce «eresia cristiana» in quanto sacrificherebbe il senso della comunità nazionale per privilegiare la protezione degli stranieri.
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Si tratta di un’interpretazione del cattolicesimo molto diffusa tra i post-liberali americani, in cui la carità è percepita come una deviazione del cristianesimo, confusa con l’universalismo progressista benpensante. Questa visione riprende la narrativa nazionalista di Maurras, che identificava quattro minacce per la Francia: ebrei, massoni, protestanti e immigrati. Rifiutando il cattolicesimo come fede universale, sia Maurras che Pinkoski vi vedono una componente dell’identità circoscritta ai «veri» francesi.
Pinkoski è del resto un ammiratore di Maurras, che ama citare in numerose occasioni, come durante una conferenza NatCon[9] dove, nel 2022, ha presentato una riflessione su «il cattolicesimo e la necessità del nazionalismo». Il suo discorso si è aperto con una scena tratta da Il campo dei santi in cui i sacerdoti cattolici accorrono sulla riva per accogliere i migranti, mentre i «francesi autoctoni» fuggono dall’invasione per «preservare i propri mezzi di sussistenza e talvolta la propria vita». Citare il romanzo in un intervento di questo tipo testimonia il modo in cui questa opera di finzione può fungere da matrice teorica politica.
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In questo discorso, Pinkoski ha anche scelto di citare Charles Maurras per sostenere l’idea che le nazioni occidentali si troverebbero di fronte a un pericolo più insidioso di un «esercito straniero»: «i loro tesori ereditati vengono distrutti dall’interno», ha concluso. Si tratta di una riattivazione del «nemico interno», una minaccia volutamente imprecisa e nebulosa, tanto più pericolosa in quanto si diluisce nella massa. Questa rappresentazione, che alimenta la fantasia di una sorveglianza totale della popolazione strumentalizzando l’antagonista politico, è tipica dell’immaginario maurrassiano e del suo concetto di Anti-Francia (responsabile della perdita dell’identità francese pura). Essa struttura anche l’immaginario razziale e coloniale.
Per mettere in evidenza questo pseudo-autodisprezzo occidentale, la prefazione di Sartre viene ancora strumentalizzata da Pinkoski: «Sarete convinti, scrive Sartre, che è meglio essere un indigeno nel profondo della sua miseria che un ex colono».
Continuiamo il brano troncato di Sartre su cui viene commesso un controsenso: «Non è bene che un funzionario di polizia sia obbligato a torturare dieci ore al giorno: di questo passo, i suoi nervi crolleranno a meno che si vieti ai carnefici, nel loro stesso interesse, di fare gli straordinari».
Rivolgendosi agli europei, Sartre sostiene che la violenza del colonizzatore sul colonizzato non aliena solo la vittima, ma anche chi la perpetra. Egli sottolinea l’ipocrisia di una nazione che pretende di difendere valori umanistici ma, allo stesso tempo, istituzionalizza una violenza sistematica. È in questo senso che Sartre parla di una scomparsa simbolica di un’Europa dominatrice che non è più il soggetto della storia, privata com’è della sua arroganza: la decolonizzazione comporta una rivoluzione dell’uguaglianza e non un’inversione dei rapporti di forza tra dominanti e dominati.
«E la nostra specie, quando un giorno si sarà formata, non si definirà come la somma degli abitanti del globo, ma come l’unità infinita delle loro reciprocità». E Sartre suona la campana a morto per le «nostre virtù aristocratiche». Perché «come potrebbero sopravvivere all’aristocrazia dei subumani che le ha generate».
Ma per Pinkoski, come per Raspail, il concetto di uguaglianza universale è una deviazione. È una sottomissione al politicamente corretto, lassista nei confronti dell’accoglienza dei migranti «invasori». Così, Pinkoski afferma che le «politiche di gestione del multiculturalismo e della crescente diversità etnica» concederebbero «alle minoranze etniche e razziali in Occidente sempre più autonomia e potere, sottoponendo al contempo le maggioranze bianche a una sorveglianza sempre più intensa grazie alla proliferazione di leggi antirazziste che vengono applicate quasi esclusivamente a loro.»
Pinkoski fa riferimento alle leggi Pleven (1972), Gayssot (1990), Lellouche (2002) e Perben II (2004). La legge Pleven del 1° luglio 1972, votata all’unanimità dall’Assemblea nazionale e poi dal Senato, costituisce la prima grande legge contro la discriminazione razziale. È stata rafforzata dalla legge Gayssot, che prevede nuove sanzioni e rende il negazionismo un reato. Le leggi Lellouche e Perben II inaspriscono le pene per i reati di natura razzista, antisemita o xenofoba.
Nella sua riedizione del 2011, Il campo dei santi elenca in un’appendice le pagine che potrebbero essere perseguite in tribunale in virtù di queste leggi, se fossero retroattive. Raspail indica che il romanzo «sarebbe passibile di azioni legali per almeno ottantasette motivi ». Egli brandisce la libertà di espressione estrema come un assoluto di fronte alle critiche liberticide dei «benpensanti». Pinkoski si unisce così a Raspail affermando: «Il prossimo passo consiste nel rendere illegittimo per i coloni – per i bianchi – immaginare di avere un futuro. In breve, devono scomparire.»
Sulla scia di ciò, Pinkoski ricorre a un’altra autorità per scagionare Raspail dall’accusa di razzismo. Cita i ringraziamenti rivolti a Robert Badinter – ministro della Giustizia dal 1981 al 1986, poi presidente del Consiglio costituzionale dal 1986 al 1995, e noto per il suo impegno a favore dell’abolizione della pena di morte – in occasione dell’edizione del 1985 de Il campo dei santi.
Ringraziamenti che Raspail menziona anche nella sua prefazione del 2011, accanto ai complimenti di Mitterrand e Jospin. Ma anche in questo caso, il contenuto della lettera di Badinter viene troncato da Pinkoski per sostenere meglio l’idea di un’opera che mette d’accordo tutti: «Dieci anni fa l’ho letto con grande interesse», ha scritto. «Con il tempo, il problema è diventato più urgente… La nostra civiltà è minacciata solo dall’interno, più dalla perdita della sua anima che dalla pressione demografica esterna».
Tuttavia, la lettera originale, datata 11 febbraio 1985, è più misurata. Badinter vi ringrazia Raspail per l’invio del libro e sottolinea: «Ma non sono pessimista, la nostra civiltà è minacciata solo dall’interno, più dalla perdita della propria anima che dal cedere alla pressione demografica esterna. La forza dei popoli non si è mai misurata in base al numero, la storia ne è testimone. Mi auguro che seguano nuove edizioni del suo libro per la soddisfazione dei suoi lettori[10].»
Resta il fatto che bisogna riconoscerlo: Raspail era ben lungi dall’essere un emarginato. Al contrario, era uno scrittore rispettato nel panorama letterario francese. Oltre al Gran Premio del Romanzo dell’Académie française, nel 2003 Raspail ha ricevuto il Gran Premio di Letteratura dell’Académie française per l’insieme della sua opera. Un tale riconoscimento istituzionale avvalora la tesi di Pinkoski, che sminuisce l’estremismo de Il campo dei santi sotto le spoglie della «Grande Letteratura».
Se si intraprende un esame storico delle critiche mosse a Il campo dei santi, è infatti il carattere profetico del racconto ad essere applaudito dall’estrema destra, ma anche da alcuni esponenti della destra e della sinistra:
Alla morte di Raspail, Marine Le Pen scriveva in omaggio a questa figura: «Jean Raspail ci ha lasciati. È una perdita immensa per la famiglia nazionale. Bisogna (ri)leggere Il Campo dei santi che, oltre a evocare con una penna talentuosa i pericoli migratori, aveva, ben prima di Soumission [romanzo di Michel Houellebecq pubblicato nel 2015], descritto senza pietà la sottomissione delle nostre élite[11].» Parole che riprendono una visione più antica.
Jacques Benoist-Méchin, storico e collaboratore durante l’Occupazione, dichiara: «Più osservo l’evoluzione del mondo e più temo che Il campo dei santi abbia un valore profetico.» Jean Cau, scrittore e giornalista del Figaro littéraire, associa l’autore a «l’implacabile storico del nostro futuro». È in questo stesso senso che l’editorialista Thierry Maulnier, passato dall’Action française al Figaro, considera il romanzo «meno un divertimento che un avvertimento[12]».
Michel Déon (1919-2016), membro dell’Académie française ed ex redattore di Action française al fianco di Maurras, ne è uno dei rappresentanti, quando definisce questo romanzo come «la nostra tomba aperta, l’espressione più giusta di ciò che sarà il Giudizio Universale[13]».
Gli elogi rivolti al libro sono giunti anche dalla sinistra: Pinkoski non manca di menzionarlo. In un articolo del Monde intitolato «Entre deux courages» e datato 7 gennaio 1998, Bertrand Poirot-Delpech (1929-2006) scrive: «Venticinque anni fa, una parabola fece scalpore nelle librerie e suscitò scandalo. Si intitolava Il campo dei santi. […] Jean Raspail immaginava che cento barche fatiscenti salpassero dal Gange con un milione di diseredati a bordo e si arenassero tra Nizza e Saint-Tropez, in cerca di sopravvivenza […]. Rileggete il libro. In questi tempi di “flussi migratori” mal controllati, l’anticipazione colpisce per la sua verosimiglianza, per l’imbarazzo che descrive, lasciandoci, in sospeso.»
L’interpretazione forzata de Il campo dei santi come di una realtà futura si concretizza con Renaud Camus. Lo scrittore francese pubblica nel 2011 – lo stesso anno della riedizione francese de Il campo dei santi – Il Grande Sostituzione, un’opera edita da David Reinharc. Nella sua nota sulla terza riedizione, il libro autopubblicato è dedicato «ai due Profeti, Enoch Powell[14] e Jean Raspail»; come un omaggio al romanziere, padre spirituale di questa teoria nella narrativa.
Sulla scia di Renaud Camus, Pinkoski ha dichiarato, durante un’intervista intitolata «Immigrazione e distopia» con Nick Solheim in occasione dell’uscita del libro, e condotta con il podcast Moment of Truth di American Moment[15]: «La narrativa distopica dà il meglio di sé quando è in grado di identificare e aiutarci a comprendere difetti che altrimenti non avremmo visto.» E aggiunge più avanti: «Questo vi rassicura sul fatto che i vostri pregiudizi riguardo al mondo sono giustificati.»
Secondo questa visione, l’apertura dell’Occidente ai migranti porta alla progressiva cancellazione dei suoi valori. L’Occidente si trasforma, deperisce al punto da non essere più se stesso. Come dice Pinkoski nella sua prefazione, i migranti «portano con sé i loro cattivi governanti, sostituendo i regimi europei proprio con quelli da cui sono fuggiti.» Così «I migranti e i loro sostenitori non “includono” il resto del mondo nell’Occidente.»
Questo riferimento al «resto del mondo» e all’«Occidente» è un’allusione a un articolo pubblicato nel 1994 dai due storici Matthew Connelly e Paul Kennedy, intitolato: «Must It Be the Rest Against the West?[16]». L’articolo, che sarà citato dalla rivista suprematista bianca The Social Contract per giustificare l’interesse di una riedizione di Raspail nel 1994, si apre con una citazione da Il campo dei santi. Segue un elogio della visione profetica del romanzo che diventa, sotto la penna degli storici, il punto di partenza di una riflessione geopolitica.
Ne riportiamo un estratto: «Molti membri delle economie più prospere cominciano ad aderire alla visione di Raspail: un mondo di due “campi”, Nord e Sud, separati e diseguali, dove i ricchi dovranno combattere e i poveri dovranno morire se le migrazioni di massa non dovranno sommergerci tutti».
Presentando l’opera come incompresa, tabù o giudicata irrealistica dalla critica dei primi anni ’70, Pinkoski tralascia quindi il contesto ideologico dell’epoca: «Nessuno credeva che gli eventi immaginati da Raspail — un milione di migranti indiani che arrivavano improvvisamente sul suolo francese — fossero plausibili».
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Al contrario, l’idea di una «sovraccarica migratoria» acquista, fin dagli anni ’70 e all’inizio degli anni ’80, un’importanza crescente all’interno di una visione razzista incentrata sulla lotta tra le razze. In «Verso la distruzione fisica del nostro popolo», testo pubblicato su Militant nel 1976 – tre anni dopo l’uscita de Il campo dei santi – François Duprat (1940-1978), politico di estrema destra, denuncia così un «genocidio» del popolo francese. Nel 1983, lo stesso mensile intitola il suo editoriale: «Francesi, svegliatevi! Domani sarà troppo tardi!». Qualche anno dopo, Le Figaro Magazine sceglie per la sua prima pagina del 26 ottobre 1985 il busto di una Marianne velata, intitolata: «Saremo ancora francesi tra trent’anni?».
Intorno a Il campo dei santi si è quindi elaborata un’intera retorica allarmistica, che mette in guardia non dalla dissoluzione della cittadinanza francese, ma da quella di una «razza francese » minacciata dalle penetrazioni esterne. Questa retorica si basa sulle preoccupazioni intellettuali dell’epoca. Quando il libro fu pubblicato nel 1973, il Club di Roma[17] aveva appena pubblicato I limiti dello sviluppo, un rapporto commissionato dal MIT nel 1972[18]. La sua risonanza è molto ampia: segnala la pericolosità della crescita esponenziale occidentale in termini di popolazione e produzione di beni, giungendo alla conclusione che il mondo sviluppato debba tornare a un equilibrio.
Parallelamente, la dottrina dell’economista Thomas Malthus (1766-1834), che considerava il calo della natalità necessario di fronte alle risorse limitate della Terra, conosce una rinascita. Negli anni ’70, il neomalthusianesimo intraprende un’analisi comparata della divergenza evolutiva tra le popolazioni dell’Occidente e dei paesi sottosviluppati[19]. Tra i suoi principali esponenti, ricordiamo Pierre Chaunu, che nel suo libro Un futur sans avenir. Histoire et population[20](1979) mette a confronto il calo demografico occidentale e l’implosione demografica del Terzo Mondo, ed Édouard Bonnefous, il quale afferma: «Dal punto di vista internazionale, la crescente sproporzione tra paesi ricchi a bassa crescita demografica e paesi in forte sviluppo costituisce, a lungo termine, una minaccia per la pace [21]».
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Questi timori legati alla sommersione migratoria o a una contro-invasione conoscono diversi avatari nel corso dei decenni, ripresi in ambito letterario da Le Camp des saints. Raspail eredita infatti una lunga tradizione di racconti catastrofici che hanno come tema l’immigrazione, incentrati sullo schema della sostituzione. L’apprensione di un pericolo imminente è un tema ricorrente in ogni pensiero catastrofista.
Nel 1886, Édouard Drumont pubblica La France Juive, che accusa il popolo ebraico di una presunta invasione. Un decennio più tardi, il Capitano Danrit scrive tra il 1894 e il 1895 L’Invasion Noire[22]. La struttura di questo libro ricalca l’avanzata della conquista: «Mobilitazione africana», «Concentrazione alla Mecca», «Attraverso l’Europa», «Intorno a Parigi». Sullo sfondo del romanzo si gioca un nazionalismo etnico che trova ampia eco nel XIX secolo, in un contesto di colonizzazione che favorisce, e al contempo si basa su di esso, il darwinismo sociale: questo sistema ideologico vede nelle lotte tra civiltà l’applicazione della selezione naturale alla specie umana e permette di giustificare «scientificamente» la volontà di conquista.
Jean Raspail si distacca da questa tradizione poiché il suo libro viene pubblicato quando l’Impero francese non esiste più. La perdita dell’Algeria francese nel 1962 alimenta tuttavia un sentimento di nostalgia, che Jean-Marie Le Pen (1928-2025) non mancherà di sfruttare per rinnovare le preoccupazioni dell’estrema destra, da allora più radicate nell’attualità, o almeno in un passato recente.
Questa tradizione letteraria mette in evidenza un punto essenziale: Il campo dei santi non è un manifesto. È un romanzo che, come ogni opera di finzione, racconta una storia. Raspail, nella prefazione alla terza edizione del 1985, insiste del resto su questo punto: «Sono un romanziere. Non ho una teoria, né un sistema, né un’ideologia da proporre o da difendere.» In un’intervista del 2011, aggiunge che Il campo dei santi è «un racconto di anticipazione che non è stato il frutto di una visione politica, ma di un’immaginazione letteraria[23]».
Qui si instaura un rapporto più ambiguo tra ciò che è fittizio e ciò che non lo è. Come ha scritto Simon Bréan, docente di letteratura francese del XX e XXI secolo, i romanzi di anticipazione mettono in gioco uno specifico contratto di lettura, attraverso il quale l’attenzione del lettore è rivolta verso uno spazio-tempo non avvenuto, quindi fittizio, che egli colloca tuttavia in una prospettiva possibile. «Profezia», «avvertimento»: i termini dei critici si inseriscono in questa prospettiva teleologica in cui il presente sarebbe determinato dal fine che Raspail intende predire.
A livello diegetico de Il campo dei santi, il narratore cerca costantemente di mettere in luce le cause di questa migrazione-invasione e l’incapacità dei governanti di fermarla. Ricorre quindi a una formula interrogativa: «Forse è una spiegazione?», variando anche con la forma affermativa: «È anche una spiegazione». I commenti metatestuali del narratore si inseriscono nel genere dell’Apocalisse, che si riferisce alla «rivelazione» dei segreti divini.
Infatti, il ventesimo canto dell’Apocalisse è una sorta di ritornello in Il campo dei santi. È citato in epigrafe, come una metonimia significativa del libro che la narrazione avrebbe il compito di dispiegare, e dà al romanzo il suo titolo, che designa una Gerusalemme accerchiata.
In Il campo dei santi, il narratore occupa così una funzione di autorità simile a quella di un profeta. L’uso del futuro a valore profetico permea la narrazione: «Quando sarà giunto il momento, ormai prossimo, sbarcheranno sul suolo francese individui allo stesso tempo magri, affamati e in buona salute, con tutte le forze intatte per balzare all’attacco.»
Il corso degli eventi è inarrestabile. Il determinismo del racconto trasforma la «rivelazione» che esso intraprende in un’apocalisse, nel senso più comune del termine: quello di «catastrofe». Questa assume alla fine del libro l’aspetto di una tempesta che sigilla il destino dell’Occidente. In Pinkoski, Il campo dei santi diventa così un modo per svelare i fondamenti nascosti di una realtà futura: «Raspail solleva il velo». La sua lettura segna uno slittamento paradigmatico: da un romanzo che procede dalla finzione, si passa a un sistema di spiegazione del mondo che rientra nell’epistemologia.
Questo sistema di spiegazione non è innocente, e Pinkoski lo sottolinea nella sua prefazione affermando che il romanzo «offre consigli» e «ci mostra come non agire». In questo, l’opera di Raspail è percepita anche in modo pragmatico.
Nelle sue Réflexions sur la violence (1908) [24], Georges Sorel analizza il mito come un «insieme coeso di immagini motrici»: un richiamo al movimento e uno stimolatore di energie di eccezionale potenza. In questo senso, il mito offre un racconto in grado di dare impulso a una campagna di grande portata. Nel suo libro Mythes et mythologies politiques, Girardet scrive così: «Per tutto ciò che veicola di dinamismo profetico, il mito occupa un posto di primo piano alle origini delle crociate come a quelle delle rivoluzioni.»
Tale affermazione si ricollega ai lavori di Susan Rubin Suleiman[25], che teorizza il romanzo a tesi come una relazione tra storia, interpretazione e ingiunzione finale. La storia implica l’interpretazione, che a sua volta implica un’ingiunzione finale. Raspail si inserisce in tale prospettiva immaginando una potenziale reazione di fronte alla migrazione. Nella sua prefazione del 2011 a Il campo dei santi, scrive: «Esiste una seconda ipotesi, ovvero che gli ultimi isolati resistano fino a impegnarsi in una sorta di reconquista, senza dubbio diversa da quella spagnola ma ispirata agli stessi motivi, con qualche possibilità che in Danimarca, nei Paesi Bassi, in Belgio, in Svizzera, nel Nord Italia, in Austria, e perché no altrove, in Europa, altri soldati simili si uniscano al movimento.»
Da parte sua, Pinkoski sottolinea la capacità della narrativa e dei libri di risvegliare la coscienza del lettore alla fine della sua intervista. E conclude: «il percorso che stiamo seguendo non è inevitabile. Esiste un’alternativa. Nulla è scritto.»
[1] Jean Raspail, Il campo dei santi; preceduto da Big Other. Robert Laffont, 2011
[2] Chris A. Christine Anne Smith, La sostantivazione degli aggettivi nell’inglese contemporaneo, tesi di dottorato, Università Paris-Sorbonne, 2005.
[3] Jean-William Cally, La Bête dans la littérature fantastique, tesi di dottorato, Università della Riunione, 2007.
[4] Si legga a questo proposito: Elisabeth Frazer e Kimberly Hutchings, « On politics and violence: Arendt contra Fanon », Contemporary Political Theory, vol. 7, n. 1, 2008.
[5] Franz Fanon, I dannati della terra, tradotto da Constance Farrington, Grove Press, 1963.
[6] Frantz Fanon. I dannati della terra. La Découverte, 2000.
[7] Umberto Eco, A ritroso, come un gambero, Grasset, 2006.
[8] Jean Raspail, Il campo dei santi.
[9] La National Conservative Conference (NatCon) è una conferenza annuale che promuove il nazional-conservatorismo a livello internazionale e fornisce una base intellettuale al trumpismo. In questo caso si trattava della Miami National Conservatism Conference del 12 settembre 2022.
[10] Jean Raspail: Une vie, une œuvre, des combats, catalogo della Librairie Éric Fosse, n. 100, dicembre 2022. L’opera è un catalogo dedicato alla biblioteca e agli archivi di Jean Raspail.
[11] Marine Le Pen, X, 13 giugno 2020.
[12] Cfr. Jean-Marc Moura, «Un immaginario del desiderio e del terrore», in L’immagine del Terzo Mondo nel romanzo francese contemporaneo, Presses universitaires de France, 1992. Cfr. anche la prefazione del 2011 a Il campo dei santi che menziona le recensioni elogiative.
[13] Jean-Marc Moura, «Littérature et idéologie de la migration: Le Camp des saints de Jean Raspail», Revue Européenne des Migrations Internationales, vol. 4, no 3, 1988.
[14] Deputato conservatore britannico (1912-1998) noto per il suo discorso estremamente controverso del 1968 intitolato “Rivers of Blood”, in cui ricorre a una retorica allarmistica sull’immigrazione di massa nel Regno Unito.
[15] Organizzazione conservatrice cofondata nel 2021 da Nick Solheim. Nell’articolo, Nick Solheim affermava di voler «identificare, educare e dare credibilità» alla prossima generazione del movimento conservatore «al Campidoglio, nelle organizzazioni senza scopo di lucro e, sì, nelle amministrazioni presidenziali»
[16] Matthew Connelly e Paul Kennedy, «Must It Be the Rest Against the West?», The Atlantic, dicembre 1994.
[17] Il Club di Roma è un’associazione internazionale che riunisce scienziati, umanisti, economisti e professori intenzionati a cercare soluzioni pratiche ai problemi planetari.
[18] Dennis Meadows, Donella Meadows e Jørgen Randers, I limiti dello sviluppo, rapporto per il Club di Roma, 1972.
[19] Jean-Marc Moura, «Letteratura e ideologia della migrazione: Il campo dei santi di Jean Raspail».
[20] Pierre Chaunu, Un futuro senza futuro. Storia e popolazione, Calmann-Lévy, 1979.
[21] Édouard Bonnefous, Salvare l’umano, Flammarion, 1976.
[22] Piero-D. Galloro, «Le Camp des saints o la globalizzazione dell’idea di Apocalisse migratoria», Hommes & migrations. Rivista francese di riferimento sulle dinamiche migratorie, n. 1330, EPPD–Cité nationale de l’histoire de l’immigration, 17 luglio 2020.
[23] Bruno de Cessole « Jean Raspail : “Ouvrir les yeux sur les mensonges” », Valeurs actuelles, 10 febbraio 2011.
[24] Citato da Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Seuil, 1986.
[25] Susan Rubin Suleiman, Le Roman à thèse ou l’autorité fictive, Classiques Garnier, 2018.
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Autrice: Juliette Heinzlef si è laureata in letteratura moderna presso l’École Normale Supérieure. La sua ricerca si è concentrata su come l’estrema destra mobilita e plasma le narrazioni di finzione. Dopo aver studiato “Il campo dei santi ” di Jean Raspail, ha analizzato l’appropriazione de “Il Signore degli Anelli” nei discorsi di Giorgia Meloni. Ha scritto per Le Monde, Politis ed Elle sulle espressioni intellettuali e culturali dell’estrema destra.
Fonte: AOCMedia
